Piše: Milo Lompar
Na čuvenoj Rafaelovoj fresci Atinska škola, koja dočarava grčki filozofski svet, u središtu se nalaze Platon i Aristotel. Prikazani su kako koračaju i raspravljaju: Platon u ruci drži Timaja i upire prst uvis, ka nebu, dok Aristotel drži u ruci Nikomahovu etiku i prstom naniže pokazuje ka zemlji. Tako su alegorijski dočarane razlike u njihovim filozofskim orijentacijama. One su postale reprezentativne, jer su označavale dve dominantne tradicije u sveobuhvatnom poimanju stvari: idealističko-mističku i realističko-materijalističku. Njihovo značenje se širilo i na područja odvojena od filozofije. Ponekad je poprimalo anegdotski karakter, pa se znalo govoriti da je dovoljno da čovek kaže koga favorizuje od ovih mislilaca i da znamo sve bitno o njegovoj sopstvenoj duhovnoj usredsređenosti: kao da je ostavio jedinstveni pečat vlastitog identiteta.
Na koricama dve knjige Zorana Arsovića, Umijeće življenja i Polis i filozofija, utisnut je lik sa Rafaelove freske: Platon sa prstom okrenutim naviše. Kao da je tu oslikana središnja orijentacija našeg autora. On, dakle, stavlja svoj misaoni i emotivni ulog na „velikog mislioca i pesnika koji je teološku ideju o osobnoj besmrtnosti usadio u srce filozofije, pa je, upoznavši tako s njom filozofe, teolozima nju vratio dublje zasnovanu, ujedno je prenevši preko okvira škole ili sekte onoliko koliko su delovali njegovi nikad zastarivi spisi, što ne pripadaju učionici nego najvećoj literaturi helenstva i čovečanstva”.[1] No, u misaonom ulogu našeg autora ima inverzije koja deluje začudno i zakonomerno: umesto filozofskog utemeljenja religijskog osvetljenja života, naš autor kao da korača unatrag, jer teži da podastre razloge u korist religijskog utemeljenja filozofije. U tom naumu odsjajuje grčka predstava o božanskom kao unutrašnjem pokretaču filozofskog traganja (PF, 37).[2]
Budući da se oglašava s kraja moderne, on u svom poduhvatu nosi sav bagaž nasleđenog iskustva, uključiv i snažnu tradicijsku distancu filozofije u odnosu na religiju. To znači da je njegova inverzija vijugava, a ne mehanička; da ona ne zaboravlja kritička opovrgavanja religijskih argumenata, već stremi svom cilju sa jasnom svešću o njima, iako se kreće u neočekivanom pravcu. Svakako da naš autor ne teži vraćanju stvari na srednjovekovnu zamisao o filozofiji kao sluškinji religije, već teži da osvetli religijski značaj i domašaje filozofskog nauma. U filozofskom smislu, želi da iznova uputi ka metafizici. Otud Platon. Ali, kako izgleda putovanje našeg autora po netlačenim stazama helenskog mudraca? Jer, odnekud, zapretano, u odjeku, kao da se javlja šapat: nije put važan, putovanje je sve.
Vredno priče, Milo Lompar: Luča mikrokozma / Petar Petrović Njegoš
1.
Napisana brižljivim jezikom, koji se pretapa u nijansama i varijacijama, knjiga Zorana Arsovića Sokrat: melodija filozofije kao da je pisana na način koji savremena filozofija više dozvoljava nego što podrazumeva. Jer, njeno pripovedanje vrlo često ide u smeru koji bismo mogli nazvati literarnim u naglašenijem tonu. To je bitno određenje ove knjige: njen ton kao da probija u drukčijem ritmu od njenog sadržaja, premda ostaje u važnoj vezi sa njim. Jer, reč je o melodiji koja se prati unutar višestepenastosti filozofskog dokučivanja.
U samom preludiju kojim počinje filozofski spis prepoznajemo odnos između ja i ti. To je obraćanje iz prvog lica jednom hipotetičkom ti u koje možemo smestiti različite ličnosti i pojave. Ovo variranje motiva ima neke veze sa samom definicijom mišljenja: kao razgovora duše same sa sobom. To je karakteristično za samu platonovsku tradiciju. Taj motiv razgovora duše sa samom sobom u isto vreme je omogućavao da se postavi pitanje o Sokratu u horizontu identiteta, onako kako je ono i ranije postavljeno, dakle – ko sam ja u trenutku kada mislim? Ko je ono drugo, koje me pita u trenutku dok mislim? Nema, dakle, nikoga oko mene, ali ja se udvajam u tom svom mišljenju. Ta karakteristična sokratovska situacija je evocirana kao razložan uvod u raspravu. U samoj raspravi, Sokrat je označen unutar mesta filozofije u nekoliko horizonata: kao njena paradigma ili njen ključni momenat.
Osnovna teza je vezana za prihvatanje pretpostavke da postoji neko ja: neko sopstvo. Dakle: Sokrat naglašava da je čovekov identitet njegova duša. To je važan motiv ove knjige –problematika duše. Drugi njen motiv je motiv početka, „jer je prvi put jasno istaknuta, metaforički kazano zemlja na kojoj filozofija do dana današnjeg uspjeva više ili manje dostojno imena i na kojoj je kao mišljenje jedino i moguća”. Osnovna teza, vezana za problematiku duše i početka, spaja se sa duhovnom situacijom same filozofije. Jer, naš autor kaže „da filozofija u izvesnom smislu mora napustiti svoju autonomnost onako kako je ona sama sebe ograničila ili u izvesnom smislu mora preskočiti tu svoju autonomnu dimenziju”. No, odmah zatim naznačuje jedan put koji je vezan za završne akorde njegove knjige: „zatvaranjem u sebe moderna svijest pregrađuje cjelo bogatstvo polja egzistencije i sasvim briše svetost pa i pomisao na nju upisanu u njen izvor”. Tako se pojavljuje kategorija svetosti.
U horizontu onoga što je vezano za početak i za dušu pojavljuje se pojam svetoga: kao nečega što je bitno određeno za savremenu filozofsku situaciju. Ako bi Sokrat bio mesto filozofije, koje još nije i filozofsko u strogo tehničkom smislu, naglašava naš autor, kao mesto filozofije u nekoj izvornosti koja nije strogo tehnički postavljena, i ako se tu osluškuje, baš tu, u tom mestu, melodija filozofije, onda bi to moglo biti vezano za problematiku duše i početka. Shvaćen kao početak, jer ga naš autor izričito na samom početku svoje knjige definiše kao početak, u jednoj paraleli sa Hegelom, „Sokrat je tu svaki put kad i sami prolazimo kroz trenutak moguće odluke, odnosno kada u vlastitom bivanju stojimo pred mogućom odlukom između prošlosti i budućnosti znanja”. Ako je to Sokrat, da li je Sokrat figura mišljenja kao smisla ili figura znanja i saznanja kao istine? Kao da ovaj odnos mitosa i logosa, koji je „drama grčkoga života” (PF, 19), ipak možemo lakše razumeti unutar pojma smisla nego unutar pojma istine, premda se možda našem autoru i ne čini da je tako. On je, naime, platonovski odan prisustvu istine u mišljenju i življenju.
Ova knjiga na to pitanje odgovara u nekolikim stepenima. Tako što naznačuje nužnost kretanja od logosa ka nelogosu. To naš autor vrlo izričito kaže, jer naglašava sapripadnost mitosa i logosa, na samom kraju svoje knjige. On govori o tome da tu postoji izvesna sapripadnost, pa čak ide i korak dalje od toga i kaže da postoji izvesna nužnost mitosa. Dakle: logos u nekom smislu mora da krene van sebe samoga, jer „postoji prinuda da se usamljeni razgovor obrati mitu, tačnije mitskoj formi monologa, krajnje stvari isključuju raspravu”. To je momenat kada se pojavljuje okret mitosu. A mitos bi značio priču: izričito se pominje taj pojam. Mora se, dakle, uvesti priča u pitanje koje postavlja logos, zato što je logos stigao do svojih granica. To se u knjizi Polis i filozofija izražava u polemičkom odmicanju od modernosti: „Ukoliko neko misli (a misli) da sa razumom mnogo bolje stoji nego sa mitom, utoliko se samo više vara.” (PF, 12) Mit nije samo pribežište za smisao nego i zapretana objava istine koja ide znatno iznad modernog shvatanja razuma.
Otud naš autor vrlo snažno naglašava, interpretacijom Fedona, nužnost priče za sam logos. Ali, čitav taj momenat je bitan kao odnos mitosa i logosa, odnosno kao izvesno kretanje logosa ka mitosu, koje se, međutim, ne zadržava u mitosu samom, nego je u stvari kretanje od logosa ka veri. Tu se okupljaju motiv duše i motiv svetoga: i sada se, dakle, logos pomera ka veri. To je izričito rečeno: na nekoliko mesta upadljivo. Na primer: da taj odnos između logosa i vere jeste nešto što bitno određuje položaj duše. Sámo kretanje biva obeleženo trećim momentom: to je pokušaj da se osmisli položaj duše u odnosu na celinu. To je pretpostavljena misao. Naš autor u nekoliko izvođenja govori o tome kako sofističko iskustvo mora da se preradi, ali ne sme da se u njega zapadne. Kako na neki način misao mora da prihvati tu vrstu izazova koju Platon postavlja, odnosno Sokrat, kao figura koja na neki način ograničava logos.
Ključno mesto je ono u kojem naš autor naglašava da Sokrat jeste neko ko apeluje u trenutku kada je logos stigao do svojih granica. U tom trenutku, Sokrat se ne pušta nereflektovano u mitos nego apeluje da se u tom trenutku, dakle graničnom trenutku logosa, ostane s poverenjem u logos. To je ključni momenat. On znači da se momenat vere ili momenat odluke pojavljuje unutar ovog poverenja u logos. To je važno, posebno u odnosu na celinu, jer naš autor upravo to vrlo snažno naglašava na čitavom nizu strana, veoma lepo napisanih: „suština svakog umijeća nije u uspjehu nego u tome da prozre granice vlastitih mogućnosti”. Dakle: ključni momenat je da logos stigne do granica vlastitih mogućnosti i posebno u odnosu na celinu.
Sinanović: Kiš i Amfilohije ili o jednoj izbledeloj fotografiji
I on tu uvodi u raspravu o Fedonu problem duše. I to duše kao nečega što se obično smatra, i kod Platona i kod Sokrata, i u potonjim domišljanjima, manje duhovnim od duha. Dakle: duša (psiha) koja se pojavljuje kao granična pojava između onoga što bi bilo čulno, hiličko, onoga što bi bilo ovosvetsko, i onoga što bi bilo pneumatsko i onosvetsko. Na samom kraju knjige, naš autor označava baš taj položaj duše: „u kretanju ka iskonu duša se povjerava logosu kao kormilaru”. To je poverenje u logos, iako smo na granici, „iako to ne znači da logos može obuhvatiti početak i temelj celine, sam iskon, može ih samo prikazati”. Otud „povjerenje, dakle, u logos na granici jeste upravo sa idejom iskona i sa svešću da se iskon ne može logosom iscrpsti, ali se može logosom prikazati.” Taj motiv je veoma važan i naš autor ga vrlo precizno distingvira: „sve postojeće stremi ništavilu i propadanju, a veličina filozofije upravo je u tome što na ovo, kako veli Patočka, ne reaguje nerazumno te ne odbacuje realnost, kao što to čine istočnjačka učenja o duši”.
Premda bi se moglo pretpostaviti da bi filozofija trebalo da odbaci realnost u ovakvom odnosu sila, Sokrat apeluje na nešto drugo. On reaguje umno, ne razumno nego umno, tako što vidi da u pojavljivanju realno biće nadmaša sebe sámo. Duša se tu pojavljuje upravo kao graničnik: „duša je nerazlučiva od stvarnosti, ulazi u njen sastav, ali je” – sad je to slika platonovska, sokratovska –„kao graničarka premaša i u toj protivteži prevazilazi i vlastitu realnost u smislu da ne gleda samo smrti u oči nego smrt u vlastitom životu pozdravlja čineći od nje sredstvo svoga samorazumevanja”. Knjiga se završava jednim motivom duše koji se povezuje sa početnim motivom svetoga i vrlo lepom završnom slikom u kojoj naš autor kontrastira duh i dušu, kladeći se ili apelujući na prednost koju u svom stavu daje onome što je vezano za dušu.
To nas vraća naslovu same knjige. Prednost duši znači prednost ovoj melodiji filozofije, ovoj unutrašnjoj melodioznosti logosa koji stoji na granici sebe samoga. To ima svojih odjeka i svojih posledica, koje su vezane za svet života i za samu stvarnost, utoliko što se tu pokazuje snaga Sokratovog izazova kao stajanja na granici. Stajati, dakle, uz istine koje se na izvestan način ne mogu živeti u ovom životu, ali stajati, ne napuštati te istine. U čitaocu ove knjige razrasta se zadovoljstvo usled jednog kruga tema i motiva koji pobuđuju na razmišljanje, ne samo unutar filozofije, mada je ovo eminentno filozofska knjiga, nego i kada je reč o problematici duše u drugim duhovnim disciplinama i područjima.
2.
Kako bismo knjigu Poetika otetog svijeta mogli odrediti jednom rečju koja ipak ne može sažeti u jednoj sintagmi ili u jednoj rečenici njenu bogatu misaonu i emotivnu konstrukciju? Ona bi se mogla nazvati postmetafizičkim nagovorom na metafiziku.
Takvo određenje neke od bitnih njenih elemenata dovodi u žižu. Zašto postmetafizički? Zato što je autor svestan iskustva kritike metafizike koje se sastoji od razgranatih linija ili tradicija na horizontu modernosti. To je nešto što je vidljivo gotovo na svakoj stranici. To znači da elementi kritike metafizike, koja je u XX veku bila bitna činjenica horizonta modernosti, nisu izvan njegove svesti. Naš autor nije, dakle, odabrao poziciju anahronog nego nesavremenog posmatrača. On se situirao u poziciju onoga koji pokušava da prevlada nešto što se kao kritika metafizike konstituisalo kao samorazumljivo: u standardima ne samo filozofskog, nego i književnokritičkog i književnoteorijskog, kao i kulturnopolitičkog govora. On, dakle, dovodi u pitanje samorazumljivost kritike metafizike: kritike koju prepoznaje na horizontu modernosti. Kao postmetafizički trag pojavljuje se i način izlaganja. Ako naš autor ciljano spaja različite tipove govora, on u stvari određuje različit lik predmeta ili sadržaja o kome govori. Njegova različitost proističe iz prizmičnosti koju dočarava ovakav izbor kazivanja: igra razlika i istovetnosti dobija svoju tekstualnu evidenciju. U kakvoj je vezi ova prizmičnost sa temom filozofskog pripovedanja našeg autora?
Njegovi načini izlaganja su već na početku čitaocu stavljeni do znanja. On pita: „Šta može da radi ono što nema ’ništa da radi’?” (P,8)[3] Ono može „jedino da obilježava graničnu situaciju u kojoj nekorisnost govorenja (djelovanja), postaje pokazatelj trenutka, kad se mora napustiti područje gdje se govori i kako se govori (javnu manifestaciju govora, javnu scenu govorenja) da bi se nešto uopšte reklo o onom što se događa, što je na snazi.” (P,8) Nešto je, dakle, na snazi i to treba obeležiti oglašavanjem: nešto što se otima glasu, što je nemo i bezglasno, ali ima snagu koju oseća svaka pora ljudske kože i zemljine kore, kako to preneti u govor? Mora se napustiti područje gde se govori. To bi značilo da se napusti samorazumljivost govora koji kruži kroz različite načine kazivanja, od teorijskog od filozofskog, od javnog do skrivenog, od različitih komunikacionih shema do ritualnih mučanja. Mora se napustiti i kako se govori, ali ne da bi se zaćutalo, nego da bi se nešto uopšte reklo o onome što je na snazi. Jer, ono što je na snazi i što obuzima samorazumljive tipove govora kao da izmiče načinu na koji komuniciramo. Ima nešto što upravlja nama na način da to što govorimo potpuno promašuje to što upravlja.
Ono što nam se čini da je u načinu izlaganja našeg autora tek literarnost deo je razigrane i maštovito nadahnute dikcije, jer teži da imenuje jedva odrediv ili neuhvatljiv predmet njegovog govora. Otud on kaže da to promena načina govora nije vođena samo praktičnim svrhama, nije ni nešto tek ornamentalno, već ima dubinsku (egzistencijalnu?) vezu sa onim o čemu njegova knjiga nastoji da progovori. „Iz tokova vladajućeg teoretizma nužda je izaći” (P,9). Napuštanje horizonta modernosti znači napuštanje jednog načina gledanja na stvari: „izaći, ali ne zarad odlaska, već da bi se zaplivalo uzvodno i pokušalo vladajuću pjesmu otpjevati unazad.” (P,9−10) Naizgled korak ka anahronom, reč je o dalekosežnom otkriću nesavremenosti: u njoj čile samorazumljiva svojstva situacije. To je ono što možemo nazvati postmetafizičkim: preispitivanje nečega što se kao kritika metafizike u mnogo čemu pokazalo nedovoljnim, ne netačnim ali nedovoljnim.
U takvu zamisao se uklapa potpuna neuobičajenost teme, iskazana u podnaslovu knjige: „traktat o đavolu”. Odabrati đavola kao figuru od značaja, možda i presudnog, za istraživanje onoga što je na snazi u duhovnoj situaciji vremena i u strukturi sveta znači uputiti radikalan izazov čitavoj racionalističkoj kritici ideje o đavolu. Jer, povest o đavolu kao da je zamirala u predvečerje modernih vremena. Ona je menjala područje: njen teološki i filozofski osnov postajao je sve krhkiji. Duž čitave moderne, počev sa renesansom, naročito naglašeno kod prosvetiteljstva, pa do naših dana, bila je vidljiva skepsa, sumnja, podsmeh, ironija, sarkazam, čiji je cilj bio da se uklone praznoverice i sujeverja, predrasude i fantazmi, u kojima se pojavljuje figura sina pranoći i haosa. Tako Hegel piše: „Đavo za sebe jeste jedna rđava, estetski neupotrebljiva figura, jer on nije ništa drugo do laž u samoj sebi, i zbog toga vrlo prozaična osoba.”[4] Teško je poverovati da je sud o estetskoj neupotrebljivosti figure đavola iskazan posle Miltona, Bajrona i Getea, kao što njegova izričitost deluje začudno ako je samerimo sa potonjim delima Dostojevskog, Mana, Bulgakova i Crnjanskog, u kojima je figura đavola dobila mnogoznačnu estetsku relevanciju.
Dok je tako bilo u diskurzivnom kretanju misli, u književnom iskustvu, stvari su stajale suprotno: na počecima moderne, kod Miltona i kod Getea, kristalisale su se dominantne figure đavola. U poretku koji označavaju imena Miltona, Bajrona, Igoa, Njegoša, oživela je gnostička slika „velikog Semaela”, džinovskog pobunjenika i čudnog zagovornika preuređenja nebeskog reda. Bio je to grandiozni pali anđeo: zlo koje ima noumenalni koren. U poretku čije je početno i veliko ime Gete, preko Gogolja i Dostojevskog, do Mana, pojavljuje se smanjivanje razmera velikog izazivača, njegovo otkrivanje u banalnom i svakodnevnom, kao loše obučenog činovnika ili degenerisanog svodnika, u okviru predstave o humanizovanom zlu, koje se – kod Crnjanskog – rasprskava u nemogućnost figuracije, odbijanje utelovljenje u korist kruženja skrivajućih i raspršujućih oznaka u čovekovom pogledu i, napuštajući antropocentričnu perspektivu, u licu sveta. To je nešto nevidljivo – kao svojstvo proisteklo iz pozno moderne prefiguracija gnostičke osećajnosti – ali upravo ono ostaje na snazi.
Naš autor ima svest o tome i precizno je iskazuje: „Gradim jednu poetiku svijeta koja će se u krajnjem pokazati kao priča o đavolu, svojevrsna priča o svojevrsnom đavolu, možda i traktat o đavolu.” (P,61) Upućen u žanrovska određenja, naš autor je nastojao da i traktat odrediti u žanrovski preciznom smislu, pa je, vođen osetljivošću za prirodu kazivanja u kojem pokušava da opiše neuobičajenu temu, stvorio podudarnost sa sopstvenom visokom ocenom poziva filozofije. U podtonu ove knjige, kao da sve vreme prepoznajemo jedan skriveni apel, usmeren ka posebnom pozivu filozofije. No, to nije samo apel posebnom pozivu filozofije kao discipline, niti samo apel pozivu filozofije kao neke vrste samoispunjavajuće svesti o sopstvenoj važnosti, već je to jedan apel da se treba kretati nestandardnim putevima mišljenja, odnosno – kako ovde piše – plivati uzvodno, čitati stvarnost unazad, Naš autor sve vreme vodi računa o pozivu koji filozofija ima u suočenju sa figurom đavola kao nekom vrstom žižne tačke za dubinsko osvetljavanje temelja modernosti: u kojoj se naša epoha prepoznaje. On upućuje radikalan izazov čitavoj tradiciji: vezuje ga za borbu sa đavolom. Možda najčuveniji među hrišćanskim ranim besednicima i apologetama, inače advokat po profesiji, što nije beznačajno ako pratimo dijaboličku tradiciju, jer su advokati verni đavolovi saveznici, kao uostalom i lekari, savremena književnost ostavlja dosta tragova o tome, bio je Tertulijan. On je uzviknuo: „Šta ima zajedničko Atina sa Jerusalimom?” Originalni religijsko-filozofski mislilac Lav Šestov uzeo je ovo pitanje za moto svoje knjige Atina i Jerusalim. Šta ima helenski antički svet, sa svojim viđenjem stvari, sa otkrovenjskom hrišćanskom filozofijom? Knjiga našeg autora nastoji da pokaže da ima. I to ne u posrednoj i prenosnoj predaji, već u dubinskom doticaju. To je izazov koji je u nju položen.
Sinanović: Kiš i Amfilohije ili o jednoj izbledeloj fotografiji
To je inventivno izloženo: „Ako se ’neprijatelj mjerka’ vlastitim mjerama, to uvijek završi svečanim blebetanjem njemu u čast. Ako ga napadamo isključivo znanjem − u njegovom smo naručju i prije nego što krenemo. Jasno, gotovo bolno, to pokazuju ona ’mjesta’ na kojima se s njim uistinu borilo − Platon i hrišćanstvo.” (P,93) Naš autor, dakle, svoj ulog i opredeljenje, kao svoje razumevanje stvari, temelji na osobenoj reaktuelizaciji onoga što smatra da je bitno kada se nađe u međusobnom doticaju: to su Platon i hrišćanska tradicija. Čitava ova knjiga podrazumeva strogu, preciznu i inspirativno pisanu analizu Platonovih stavova. Ona, naravno, ide dalje od onoga što se u principu smatra samorazumljivim. To je predrazumevanje u kojem se utvrđuje da je Platon, u osobenom smislu, u temelju hrišćanske ideje, da je on zasnovao i uobličio čitavu tradiciju na kojoj možemo pronaći zasade hrišćanske mistike. No, naš autor teži da pokaže kako su Platon i hrišćanska tradicija, njegovi saveznici u intelektualnoj raspravi koju čitalac ove knjige prati. „Platonu bi onda sasvim stajali riječi svetih otaca: u korijenu svih stvari jeste okretanje ka sebi, samoljublje, sebeljublje… život okrenut od Boga, od Iskona i Reda (ljubiti voljeti sebe ne znači da čovjek zaista sebe ljubi, ne… on ljubi ono što misli da je on, neki model, pojavu sebe, obmanu, priviđenje.” (P,145) Naš autor naglašava da se sveti oci i Platon dodiruju u kritici onoga što se vezuje za pojam autonomije subjekta: kako je modernost definiše. On je naglasio da pojam autonomije, kako je definiše modernost, nema veze ni sa antičkim ni sa hrišćanskim poimanjem ovoga pojma (P,280). U tome je njegovo viđenje značajnog susreta platonovskog nasleđa i nasleđa svetootačke literature.
To je i eksplicirano: „Kod Platona, kao i u svetootačkoj literaturi, dat je istinski psihogram, rendgenoskopija čovjekove duše kojom vladaju strasti. To su iscrpna učenja o strastima, potpuno drugačija od učenja psihologije ili bilo koje druge nauke. Koliko god danas oni bili daleko, elementarno je poštenje priznati da se naspram njih (iza kojih stoji jedan duboko proživljen život) moderni stručnjaci pokazuju kao potpuno neumješni, nevični, jednom rečju – to idiotikos.” (P,159−160) I u psihogramu, kao izrazu psihološke strukture duše, pronalazimo dubinsku vezu između Platona i svetih otaca. To bi moglo značiti da je čitava konstrukcija ove knjige utemeljena na dubokoj reaktuelizaciji i platonovske i svetootačke misli. U kom pravcu se kreće duhovna oštrica knjige Poetika otetog svijeta?
Sam svet, kao pojam koji se u ovoj knjizi pojavljuje, naš svet, ovaj svet, jedini svet, onaj u kojem se gledamo, pojavljuju se kao otet i kao đavolov. Ta ideja ima vrlo snažne reference, ona se pojavljuje u različitim tonalitetima i vodi u različitim pravcima: jedan mogući pravac predstavljaju gnostičke vizije, koje su snažno aktuelizovane u modernizmu. No, svakako da sama ideja čini sadržaj knjige zanimljivim. Sama đavolja sila pojavljuje se kao ona „koja vodi, kao za ruku zavodi, sobom omotava, obećavajući”, pa „sve što daje od svojega daje – jer sila je ovog svijeta (nema tog đavola koji nije dijete svog vremena).” (P,68) To je, dakle, sila jedne savremenosti koja podrazumeva jednu vrstu ideje o svetu.
Brojne su autorove varijacije osnovne ideje, jer one nastoje da opišu raznorodne modalitete pojavljivanja sile koja otima svet, kao i raznorodne registre koji beleže njeno prisustvo. Tako on nastoji da razgoni predrasude koje je racionalističko mišljenje ustalilo kada je reč o samoj upotrebi „termina poput otetosti, đavola” (P,57). To je saglasno sa njegovom sugestijom da je demonija dosegla vrhunac u doba maksimalne trezvenosti i racionalnosti (92). Neophodno je razumeti srž đavolovog znanja: on nastoji da ukloni blizinu svesti o celini, jer tada postiže naum da „sve bivstvujuće biva ugrožemo” (P,179), budući da je on „neka sila koja kvari poredak, i čini bezakonje (zločini)” (P,104). Unutar brojnih izvođenja može se razaznati osnovno kretanje koje opisuje duhovnu situaciju vremena: svet bez Boga → svet koji je otet → đavolov svet (P,112, 213).
Katkad se naš autor poigrava prisustvom đavola, na način da u tekstu možemo naći neke filozofski poznate pojmove: kao što je slučaj sa sintagmom − neki đavo mora da je tu. Jer, „tu” biva napisano kurzivom: „Neki đavo mora da je tu. Uostalom, on je uvijek tu. I čačka. U tu vršlja, na tom tu radi. Njegov je plastičar (tuplastičar). Okreće, izvrće, podešava po svome. Cilj je jedan: Tu zatrti trag ’onog što je uvijek tu’, razoriti ga, pa preorati i ponovo graditi. Jednom, a tako punom riječju – oteti. Otmicom ’onog što je uvijek tu’ nastaje ovdašnjost. Istim načinom, istim tehnikama, đavo uvijek otima i nosi.” (P,70) Poigravajući se, ali sa jednom ozbiljnošću koja se iza poigravanja nalazi, rečju tu, naš autor u stvari sugeriše kako ono što se odvija u otimanju sveta nije nešto udaljeno, nešto što se dogodilo i do čega mi ne možemo dopreti ili čiji odjeci stižu do nas. To je nešto što se događa, upravo događa i to je ono upravo koje u stvari iskazuje sam etos onoga ko o njemu govori. Jer, kao da govoreći o čoveku i svetu govori o sebi kao svetu i čoveku: u času kada je on tu, i kada je njegov govor prisutan, prisutan je svet koji je otet u sveobuhvatnom tu.
Postoje u ovoj knjizi iskazi kojima se opisuje i definiše odnos đavola i zla. To je značajno pitanje u raznovrsnoj literaturi o đavolu: da li je svaka priča o đavolu priča o zlu i da li je svaka priča o zlu priča o đavolu? Pitanje bi se moglo i na drugi način uobličiti: gde je temelj ili koren same pojave onoga što se imenuje kao đavo? Da li je to zlo koje je socijalno, ili političko, ili kulturno, ili moralno, ili psihološko? Ili je svaki od pojavnih oblika zla proistekao iz ontološkog određenja sile poništavanja i oduzimanja? Kakvi se, onda, odnosi posredovanja obrazuju između ontoloških i pojavnih sadržaja zla? I ova knjiga, kao da tu nema nedoumica, uzimajući u obzir sve moguće oblike ispoljavanja, ostaje kod određenja đavola unutar njegovoga ontološkog određenja. Tu ona dotiče važnu ideju defiguracije đavola. Jer, naš autor piše: „Uostalom, đavo ne bi bio đavo ukoliko bi se mogao redukovati samo na jednu figuru.” (P,74) On se, dakle, ne može suziti na socijalno zlo ili na moralno zlo ili na političko zlo.
On tu postoji, ali ne može biti redukovan na oblik ili formu ili figuru u kojima se ospoljava. „Stoga, u dugoj tradiciji opažanja zla, ima smisla govoriti o đavolovom mističnom tijelu, kojem su figure samo djelovi. Da li đavo postoji − nisam siguran. Ako postoji, šta je ili ko − još manje. Ali, uvjeren sam da postoji zlo i njegova otjelotvorenja, bez obzira na to koja im imena davali.” (P,74) Ovaj sud u tradiciji ideja o đavolu donosi važnu posledicu koja ima i religijske i sekularne momente. U religijskom smislu, naš autor zahvata u korenu, dakle ontološki (P,126), ono što bi bilo vezano za vezu između zla i ideje đavola. U sekularnom smislu, on obeležava proces sekularizacije svesti i raščaravanja sveta, koji je ostavio znatnih tragova u novovekovnoj književnosti, kada je reč o figuri đavola. Ova književnost je imala problem predstavljivosti đavola. Budući da je racionalističko samopouzdanje imalo trenutke džinovskog uzleta, posle Geteovog Fausta je književnost najčešće stilizovala đavola sa simboličkim svojstvima humanosti, neuglednosti, posrednosti. On je postepeno nestajao kao figura, kao otelovljenje, da bi opstajao u pojačanom obliku kao disperzivno (raspršujuće) prisustvo. To je đavolov paradoks u raščaranom svetu.
Važan motiv u knjizi našeg autora predstavlja književnost. U mnogim deonicama njegovog pripovedanja, ona je pratilac filozofskih izvođenja. Strogost pojma, naročito vidljiva u poglavljima u kojima se govori o Platonu, kao kontrastni i prateći momenat kazivanja ima primere velike književnosti. Štaviše, krajnje rešenje đavolovog paradoksa naš autor je potražio u korespondenciji sa književnošću. Iako su brojna pominjanja autora i motiva, možemo izdvojiti dvojicu pisaca. Dostojevski se pojavljuje kao epohalni odgovor na onu vrstu duhovne situacije vremena koju karakteriše modernost i prividna samorazumljivost humanizma (P,232). On je, takođe, u geteovskoj tradiciji, oblikovao đavola u sadržajima humanizovanog zla. Ideje Dostojevskog, „poema” o Velikom inkvizitoru u romanu Braća Karamazovi, zauzima čitavo jedno potpoglavlje (P,263−273) u ovoj knjizi i pokazuju se kao referentan odgovor na epohalnu otetost u koju je zapao svet.
I odgovor našeg autora se poklapa sa osnovnom idejom u Braći Karamazovima, kad je reč o romanesknom odgovoru na poemu Ivana Karamazova. Koliko klasičan, toliko i dramatičan u interpretaciji Dostojevskog, odgovor počiva na osećanju delotvorne ljubavi kao nalogu i normi čovekovog uloga u bivstvovanje. Tako se obrazuje svest o razrešenju čovekove krize u njenoj dvostrukoj – i epohalnoj, i egzistencijalnoj – dimenziji: „Otud samo ulazak u relaciju sa božanskim (s pravom mjerom) naoružava čovjeka hrabrošću da izdrži otetom svijetu.” (P,171) Odnos sa Bogom pojavljuje se, dakle, kao opredeljujući momenat egzistencije da bi se izdržalo u otetom svetu. Jer, taj odnos „omogućuje da se u đavoljem zjapu logos ponovo uspravi.” (P,171) Tako se filozofski motiv spaja sa religijskim motivom, jer stvara „jedan načelniji uvid koji je kadar i stvarnost otvarati u razlici spram stvarnosti prosečnih odnosa.” (P,171) Ovo je ključno stanovište našeg autora kada je reč o razrešenju krize otetog sveta.
U tom stanovištu prepoznaje se ulazak u relaciju sa božanskim kao istovremeno ponovno uspravljanje logosa: u obezbeđivanju mogućnosti da se stvarnost otvori u razlici spram stvarnosti svih drugih odnosa. To stanovište nije u suštini dogmatsko, već je prevashodno postmetafizički nagovor na metafiziku: kao nagovor na osobenu vrstu odnosa prema božanskom, kao nagovor na drukčiji odnos prema religijskom, koje nije ocrtano kao ritualno i otuđeno. U dejstvu je promenjena optika koja počiva zahvatanju nečega što nestaje iz stvarnosti, dok od toga iščezavajućeg hoće da zahvati ono što u stvarnosti ne možemo predstaviti.
Ovo stanovište se iskušava i u susretu sa još jednim velikim pesnikom. To je Njegoš. Njegova predstava o đavolu je dvostrana: u Luči mikrokozma, pojavljuje se naslednik palog anđela kakvog je uprizorio Milton, kakvog je uobličio Bajron i kakvog je stilizovao Igo. No, u Lažnom caru Šćepanu Malom pojavljuje se – u oblikovanju tragedije i farse, ironičnog i grotesknog rešenja, kao književnih značenja, oblika i figura koji otiskuju nadiranje modernih vremena – predstava o đavolu kao humanizovanom zlu. Otud naš autor naglašava da „pravi pjesnik svakako je i Njegoš, no iz đavolje partije nije, mada je snažno vrbovan, kao uostalom i Milton” (79). Zašto je naš autor u pravu kada naglašava kako Njegoš nije iz „đavolje partije”? Da bismo precizno odgovorili na to pitanje, neophodno je da uočimo dva paralelizma: paralelizam između pesnikovih odgovora na dve različito oblikovane predstave o đavolu u njegovom delu; i paralelizam između pesnikovih odgovora i razrešenja krize modernosti kakvo oblikuje naš autor. U času kada se Luča mikrokozma završava invokacijom Hristovog drugog dolaska, pokazuje se da je Hristos pesnikov odgovor na Sataninu pobunu, koja je imala načelan karakter: i u tom aspektu – po tačnoj Šmausovoj reči – nadmašivala Miltonova rešenja. Samo je čovekova sloboda-za-Hrista moguća kao egzistencijalni odgovor na samoslobodu, kao slobodu-od-Boga, koju je oglasio Satana. Ostala je nedoumica da li je ovaj odgovor moguć i u čovekovoj epohalnoj situaciji: u odnosima sa drugim ljudima, u svetu koji postvaruje gotovo sve što u njega zapadne.
Sinanović: Kiš i Amfilohije ili o jednoj izbledeloj fotografiji
U Lažnom caru Šćepanu Malom, ciljano odredivši da se lažov pojavi na sakralnoj (zavetnoj) pozadini zbivanja, da on dolazi na herojsku pozornicu praćen zvucima dipala a ne gusala, pesnik određujedimenziju đavola u sadržajima modernosti. Naznačena je dubina demonskog izazova koji stiže u obliku malenosti: ne više grandiozna figura Satanina nego jedna na prvi pogled vrlo pomirljiva, vrlo kompromisna figura, misteriozna u svojoj banalnosti. Tako samozvanac – figura dugotrajna u istoriji književnosti i u ljudskoj istoriji uopšte – počinje da vlada: uređuje razmere spoljašnje i unutrašnje slobode, kao i lica sveta. Njegov poslednji preostali protivnik biva prisiljen opštim mišljenjem, jer svi smo prisiljeni opštim mišljenjem, gde god okrenemo neko opšte mišljenje nam izručuje neki nalog, da se izmiri sa lažnim carem. I on koji se borio najduže, sakrivši se u poziciju ciničke lude, morao je na kraju da kapitulira pred tom sveprožimajućom vlašću. To je vlast demonskog lakrdijaša, koja ljude pretvara u budale, protivnike u lude, narod u gomilu: njihovim pristankom. To je vlast lišena protivljenja. I tada Njegoš izvodi na scenu jednog mladića koji veličanstveno jaše na konju, kome se svi dive i za koga kažu da će biti sreća naroda. Kada lažni car hoće da ga daruje, da mu da džeferdar, mladić odbija.
To je simbolički bremenita scena. Jer, taj mladić projavljuje onoga koga je kasnije i u stvarnosti Njegoš proglasio svecem. To je Sveti Petar Cetinjski u mladosti. On, dakle, otelotvoruje uspravljeni logos. Kao jedini odgovor na beskonfliktnu vlast lažnog cara, koja je otela svet, stvorivši pozornicu kojom koračaju lakrdijaši, budale, gomile i lude, pojavljuje se svetac.
Takav sadržaj pesničkog iskustva korelativan je sa razrešenjem krize modernosti koje predlaže naš autor. U nagovoru na metafiziku kao da je smešten poslednji apel koji je moguće izneti protiv dijaboličnog toka modernosti: kao apel koji nije anahron nego je nesavremen. Možda je u nehotičnom ocrtavanju iskustva nesavremenosti osećajna i misaona snaga knjige Poetika otetog svijeta. Jer, iskustvo nesavremenosti nas vodi različitim stazama osećanja i mišljenja, sa čudesnom snagom i inventivnošću da nam naznači koliko svetlost savremenosti nastoji da zatamni svet u nama: kao i oko nas.
3.
U knjizi Taoci na neodređeno vrijeme Zoran Arsović nastavlja da razvija ideje koje je izložio u prethodnoj knjizi Poetika otetog svijeta. Ovaj kontinuitet predstavlja, dakle, znak jednog produbljenog osećanja života: kao osećanja u kojem u gotovo ravnotežnom odnosu zatičemo misao, kao spekulaciju i diskurziju, i stav, kao egzistenciju i intuiciju. U dejstvu je, dakle, osobena putanja čiji je cilj da spreči greh filozofa koji „rado dopušta da mu se fitilj života istroši na blagom plamenu njegove priče” (T,13).[5] U žanrovskom smislu, reč je o osobenom kretanju od akademske pojmovnosti ka pojmovnom eseju. Šta bi to moglo da znači? U diskurzivnom pripovedanju ove knjige dolazi do različitih nivoa argumentacije koji bivaju spojeni raznorodnim tipovima diskursa. Premda nesumnjivo situirana u autentično filozofsko područje, knjiga Taoci na neodređeno vrijeme teži da ostvari osobenu i originalnu vrstu komunikacije sa drukčijim oblicima kazivanja. U tom nastojanju, ona često tematizuje lični stav, koji ne odslikava piščevu privatnost nego deluje kao svedočenje njegove angažovanosti: kao svedočenja da jedna egzistencija učestvuje u rečima koje dopiru do čitaoca. I nehotično izaziva čitaočevu egzistenciju da joj se priključi u odgovoru na reči koje ih, nikad međusobno upoznate, povezuju.
Otud bismo ovu knjigu mogli nazvati pojmovnim esejom. Bilo bi to u skladu sa ranijim samorazumevanjem našeg autora: „Ubijeđen sam, da je živ, Platon bi danas u namjeri da saopšti ključno svoje filozofije morao postati ’esejista’, kao što je svojevrsan ’ispad u esej’ suđen svakom onom ko je na tragu njegova mišljenja.” (TĐK, 17) U sadržaju ovakvog samoodređenja prepoznajemo disciplinu unutar mišljenja: kao usredsređenost na sadržaj i putanju pojmova čiji udeo ostaje reprezentativan za temu, ekskurze i refleksije o uprizorenim fenomenima. Određenje eseja, pak, označavalo bi piščevo nastojanje da se probije zatvoren komunikacioni krug koji katkad ponešto istine ne samo da zaseni nego i sakrije. Bila bi to ona definicija eseja koju je ponudio Šlegel: kada je nazvao esej – intelektualnom poemom. Možda reprezentativan oblik ovakvog posmatranja stvari nudi knjiga stara više od stotinu godina: Duša i oblici Đerđa Lukača. Jedna od lepota duhovnih nauka jeste u izazovu koji upućuju svakom vremenu, sa naročitim naglaskom na naše vreme: nasuprot kvantifikaciji znanja, oličenoj u bodovima koji se dodeljuju akademskoj produkciji, vrednije i pametnije knjige često se pronalaze izvan ovakvog diktata stvarnosti, u međuprostoru diskurzije i intuicije, kao i u začudnom odskoku kojim u naš život donose produbljena razmišljanja iz davnih vremena.
Ovakvo shvatanje stvari odgovara poetici knjige Taoci na neodređeno vrijeme. Jer, naš autor veli: „sve treba činiti da se stare istine zavole”. Zašto? „Nova i zaista originalna knjiga, veli Vovnarg, samo je ona zbog koje bismo zavoleli stare istine.” (T, 27) Ovako se stupa u iskustvo nesavremenosti. Ali, ono može voditi različitim putanjama. Kod našeg autora, ono vodi religijskoj putanji: „U svako doba plamte one u slavu vječne Istine. Mogu li da nam ne dođu kad su tako snažno proživljene i tako duboko ispričane? Samo slijepa nezahvalnost ne vidi kako se poput riba praćakaju u rijeci iskustva nudeći se razumijevanju, proživljavanju.” Ključna reč je proživljavanje. Ona obeležava nagovor na blizinu mišljenja i življenja kao temeljni nagovor našeg autora: misao se misli tako što se živi, ona svedoči sebe u životu koji do nje dovodi. A život nas – u podtekstu se zari nenagoveštena sugestija – dovodi do starih istina: „Stare istine u stvari i ne stare, starimo, ogrubljujemo, mi, pa nam stoga njihova vitalnost izgleda tako odbojna. Naraštaji koji dolaze neće im iscrpsti smisao, ne zato što ih je teško razumeti (naprotiv, to su jednostavne istine) već zato što ih više ne umijemo čitati.” (T, 28) A ne umemo ih čitati zato što ne umemo živeti. Eto Sokratovog pitanja iz prve glave Države: „Kako treba živeti?” Ono se pojavljuje kao „glavna… tema mišljenja” od Homera i Hesioda pa sve do Aristotela (PF, 56).
U knjizi Taoci na neodređeno vrijeme postoje čitavi nizovi poetskih i proznih iskaza. Oni imaju saznajnu nosivost koja obeležava izazov pred koji nas stavlja Zoran Arsović.To je izazov da se izađe iz uobičajene akademske produkcije. Time se pokazuje izvesno nepoverenje prema dominantnoj vrsti akademskog govora. On svakako ima svoju vrednost. No, naš autor ju je dosegao u knjizi o Sokratu i melodiji filozofije. On ju je tu posvedočio. Jedan vrh je osvojen i izbor je jednostavan: ili će se čovek neprestano kretati horizontalno, raznovrsnošću tema prikrivati da ponavlja ostvareno misaono postignuće ili će pokušati da ide više, da ide uvis, što znači da će se suočiti sa večnim problemom forme koja dovodi sve u rizik: njegove mogućnosti, ustaljeno očekivanje publike, neuzburkanu pažnju čitalaca. Sam rizik se uvećava mogućnošću neprikladne literarizacije, koja često odvede u banalnost. Knjige Poetika otetog svijeta i Taoci na neodređeno vrijeme otkrivaju potrebu našeg autora da u svom mišljenju i pisanju obeleži neko neispitano područje. Bilo je i u knjizi o Sokratu i melodiji filozofije takvih ekskurza i naznaka, ali su oni ostali u pozadini, dok u potonjim knjigama deluju kao istraživački koncept. Upravo su ove knjige pojačale prisustvo dva naporedna načina izlaganja, pa se čak osamostalila jedna linija esejističkog načina kazivanja, koja – nota bene – zadržava spekulativnost unutar definicija, izvođenja zaključaka i tematizacije problema.
Ovakvo nastojanje našeg autora preseca se sa evropskom tradicijom na čijem horizontu su vidljivi primeri – Niče bi bio oglašeni predstavnik − povezivanja različitih tipova govora u jedan mešoviti diskurs. To zahteva posebnu veštinu. Jer, autor kao filozof po prirodi stvari mora da vodi računa o strogosti pojma, koja ne bi smela da bude izneverena, ali on nastoji da je, u isto vreme, oslobodi jednog shematizma koji smanjuje komunikativnu dimenziju njegovog govora. I, štaviše, on nastoji – što je posebno važno – da obeleži unutar iskustva ili unutar saznanja nešto što načelno izmiče metodski krutom i ponekad i sholastički ustrojenom načinu posmatranja stvari.
Kao da je glavni izazov knjige Taoci na neodređeno vrijeme u tematizaciji koja je radikalnija nego u knjizi Poetika otetog svijeta. Jer, kao da je naš autor radikalizovao svoje stanovište i uputio izazov ustaljenoj predstavi o odnosu između creda i cogita. Kako, dakle, odrediti odnos između onoga što bismo mogli nazvati filozofskim shvatanjem stvari i onoga što bismo mogli nazvati njihovim religijskim razumevanjem? Ova tematizacija, kao osobena vrsta interpretativne napetosti, kod našeg autora se pojavljuje u bitnom protivkretanju u odnosu na dominantni odgovor koji daje moderna epoha. Vijugajući oko duhovne situacije vremena koja prožima sámo područje filozofije, pa se rasprostire u područje nauke o književnosti, prirodnih i društvenih nauka, odnosno umetnosti i čak politike, kao da naš autor otiskuje jedan promišljen i posredovan pokret ka metafizici.
Da u takvom pokretu ima nečeg osobenog, poznato je iz njegovih ranijih spisa: „otvaranje duha za radikalno Drugo (ono ultimativno) nipošto nije metafizika, tačnije, nije metafizika onako kako su je skrojile i za lak plijen odabrale moderne kritike – već jedna drevna i fundamentalna vjernost istini!” Otud „metafizičko neće proći, jer ne može, metafizička pitanja nenadano se otvaraju.” (TĐK, 54) U ovom distanciranju od moderne kritike metafizike, kao kritike koja postavlja sam pojam metafizike tako da unapred biva predodređen za destruiranje, naš autor vidi mogućnost da se filozofija vrati svom početku: kao momentu u kom ona nastaje, kada se zbiva odlazeća harmonija božanskog, pa je filozofija ono jedino preostalo što je još uvek nekako vezano za tradiciju prethodne epohe (PF, 86). U času koji očituje radikalne posledice odsustva Boga, filozofiji bi zapalo da pokuša očuvati vezu sa preostalim znakovima helenske (platonovske) i hrišćanske (svetootačke) tradicije: i, vrativši se početnom karakteru filozofske delatnosti, iznova odgovoriti na izazov duhovne situacije modernih vremena.
Pojavljuje se vrlo otvorena i direktna, katkad i zaoštreno polemička kritika modernosti, shvaćene u više njenih perioda. Kao da su oni samo pokušaji da se parcelizuje nešto što je obuhvatno, da se problem gotovo zamaskira, pa modernost nastaje u izrazito antihrišćanskom stavu i u izrazito antimetafizičkom stavu. Ta kritika modernosti, kakvu poznajemo u oblicima prosvećenosti, naročito se vezuje za Ničeovo određenje o smrti Boga. To je stanje koje naš autor podvrgava preispitivanju. On, dakle, smatra da je nužan povratak
Bogu unutar mišljenja, a ne samo unutar drugog načina govora, već baš unutar mišljenja: „Ovdje to konkretno znači: uvodeći ponovo u igru olako odbačenu metafiziku i iskustvo transcendencije ozbiljno shvatiti modernu misao, te provjeriti, odmjeriti, može li ona veličati napor kojem se podvrgava, a da to uistinu ostane filozofski časno i dosljedno.” (T, 29) Ovaj stav ne podrazumeva nereflektovani povratak metafizici, ne podrazumeva zaborav modernosti, kao ni iskustvo i domet kritike metafizike. On ne zanemaruje celo iskustvo modernosti, koje podvrgava kritici, nego zahteva da unutar tog iskustva iznova promislimo ono što bi bilo metafizički određujuće za naše mišljenje. A to je Bog. Mišljenje je sebe odvojilo od Boga u momentu kad je samo sebi zabranilo da ispituje iskustvo Boga. Do toga je došlo upornim nastojanjem prosvetiteljstva, pa potom kritike koja dolazi posle njega, kao i drugim oblicima govora, osećanja, življenja: u zajednici i u osami. Tako je iskustvo Boga samo sebe zatvorilo. Tu činjenicu valja povezati sa duhovnom situacijom vremena u kojoj uočavamo različito kretanje. Koliko je zaborav Boga ili potiskivanje Boga uslovilo rast čovekovog samopouzdanja i na neki način slavljenje humanizma, odnosno samog čovekovog mesta?
Ovaj način mišljenja ima svoju tradiciju o kojoj veoma mnogo svedoče reference u knjizi našeg autora. No, u širokom potezu, osnovna okosnica čitave knjige mogla bi se povezati sa čuvenom Paskalovom beleškom. Poznat je slučaj da je Paskal imao jednu poruku zašivenu u kaluđerskom kaputu. Nađena je posle njegove smrti. Sticajem okolnosti, on je izbegao smrt u kočiji, jer su se konji zaustavili ispred provalije. Tada je zapisao u svoju beležnicu: „Bog Avrama, Isaka i Jakova, a ne Bog filozofa.” Mogla bi rečenica koja je došla posle ove biti bitna za knjigu našeg autora, naročito ako se inverzno razume. Jer, Paskal je zapisao: „zaborav sveta i svega, osim Boga”. To bi moglo biti bitno zato što bi se osnovna teza našeg autora mogla pretvoriti u izokrenute Paskalove reči. Modernost je, dakle, dovela do zaborava Boga, uz istovremeno pamćenje sveta i svega: sve se pamti, osim Boga. Inverzni put Paskalove misli kao da vraća našeg autora temeljnoj Ničeovoj ideji: kao ideji o tome da ulazimo u nihilističko razdoblje koje deluje dramatično, jer deluje strahotno, ali – naznačio je Niče – može biti i nadom najispunjenije naše razdoblje. Ono će trajati – pisao je Niče − naredna dva veka. Našu situaciju u vremenu određuje, dakle, okolnost da se nalazimo unutar duhovnog iskustva koje je bremenito različitim sadržajima.
Sinanović: Kiš i Amfilohije ili o jednoj izbledeloj fotografiji
Naš autor pominje nihilističko iskustvo, premreženo različitim sadržajima, pominjući često Bodrijara. To je sasvim referentan autor za problematiku kako nihilizma tako i našeg sveta, jer varijantno govori o transformaciji nihilizma od njegovih tamnih špenglerovskih tonova do izvesne lakoće i prozirnosti koja obeležava prisustvo zla. U tom momentu vidimo da nagovor na metafizičko, kako ga iznosi naš autor, kao nagovor na religijsko unutar mišljenja, u stvari predstavlja oblik nagovora na suprotstavljanje zlu. To je oblik u kom naš autor postavlja pitanja o zlu. Postavljanje ovakvog pitanja označava apel povratka Platonu kao povratak onome što se naziva vrhovno načelo dobra. Naš autor govori da je modernost razbila vezu između vrhovnih vrednosti istine, dobra i lepog, kao platonovske trijade. Modernost je napravila usek ili zjap između vrednosti. Neki to vezuju za Makijavelija, neki za Ničea i Dostojevskog, neki za Sartra. Tako je u ovoj knjizi aktivirana važna predstava o sukobu vrednosti kao bitnom određenju modernosti. To je nešto što je dramatiku modernosti gurnulo u pravcu potpuno očiglednog neuspeha, a povremeno postavilo čovekovu situaciju u apsolutnu dominaciju zveri. Knjiga Taoci na neodređeno vrijeme ima podnaslov „Balada o Zvijeri”. Ona, dakle, aktivira jednu tradiciju koja je duga i čija formula bi mogla glasiti: svet se mogao pojaviti u različitim oblicima zverskog.
Šta bi bio eminentno filozofski odgovor? „Ako ptice suštinski trebaju let, šta treba čovjekova duša? Dakle, čovjek treba filozofiju, ali istinsku, što znači filozofiju u umu i po duhu, a ne po svom (po razumu)… filozofiju koja ne bi polazila od ispisa izvjesnosti već od upisa poslednje svrhe; najzad filozofiju koja je odnos i razgovor sa Drugim.” (T, 22) A dokle on treba da dovede? To je „razgovor sa Drugim, beskrajno Drugim, sa izvorom Dobra. Taj razgovor, s obzirom na ljudsku situaciju, nužnim je načinom razgovor o spasenju.” (T, 22) I tako se pojavljuje nagovor na ponovno promišljanje religijskog odgovora na krizu modernosti.
To je motiv koji prosijava i u drugim knjigama našeg autora. Prionuvši uz Platonovo pitanje kako treba živeti kao „svoj vlastiti problem” (UŽ, 8),[6] naš autor naznačuje staze svog samorazumevanja kao epohalnog događaja: „da konstitucija subjekta ne mora da se odvija po mjerilima identiteta kao u moderni, niti se subjekt mora prepuštati stihijama kao u postmoderni.” (UŽ, 9) Kuda onda krenuti kao stazom koja je zakrčena i neprohodna, premda smo možda njom nekad hodili? U susret grčkom duhu kao mestu „jedne više meloidnosti”: „neka u toj jeci i moja riječ nađe svoj smiraj.” (UŽ, 11) Kao opredeljujući činilac, na toj stazi pojavljuje se motiv duše. Jer, „ne rukovodi spoznaja dušom nego obratno, kretanje duše proizvodi spoznaju”. Ono „uobličuje sopstvo”, jer je „pogon individuacije”. Sve to postaje „vidno u platonovskom iskustvu filozofije” kao „vježbanju za smrt (koje je uvijek briga o smrti).” (UŽ, 37) Tako filozofija postaje svojevrsna katarza „sa jednim jedinim ciljem – spasenje čovjekove duše” (UŽ, 39).
Filozofija je shvaćena kao „sredstvo spasa” koje je um, jer nas usmerava ka onome od čega spas dolazi: ka Dobru, ka bogu (UŽ, 104). Tako se očuvava i religijski i filozofski impuls unutar brige o spasenju. I kroz muku i bezdan, ostajući nevezani, „približavaju Platon i hrišćanstvo” (UŽ, 107). Takav je put izgrađivanja sopstva „gdje znanje ima ogromnu ulogu” (UŽ, 42). Nije, dakle, reč o napuštanju znanja nego o njegovom situiranju unutar duše kao „dinamičke jedinstvenosti svih oblika koje poprima” (UŽ, 43). Otud briga o sebi navodi na pomisao o celini, jer se čovekov život pojavljuje kao ucelovljenje (UŽ, 54). Uklanjanjem svesti o celini kao Bogu „svo bivstvujuće biva ugroženo” (UŽ, 100). Od značaja je naglašavanje da nije reč o psihološkom zasnivanju sopstva, već je na toj stazi susret sa božanskim temeljem sopstva: „’Okrećući se sebi’ Sokrat ne zaranja u neku moderno shvaćenu ’unutrašnjost’ već prije u ’univerzalnost’.” (UŽ, 60) To nije, međutim, univerzalni čovek, kako ga postavlja moderna, već – kako uče Grci – čovek u univerzumu, u celini i „Jednom koje je sve” (UŽ, 85). U tome se ogleda iskorak iz bestemeljnosti modernog čoveka (UŽ, 70), koju je uslovilo povlačenje božanskog i metafizike iz sveta. No, naš autor vidi pulsiranje neke logike u samom tom povlačenju, pa pulsiranje razume kao pojavljivanje „elemenata za jednu rekonstrukciju” (UŽ, 70). Ostalo je pitanje: koliko je ona moguća?
No, neizvesnost lebdi i oko odgovora na pitanje: da li se ljudska egzistencija može definisati u samoodređenosti? Da li je ona može, ako ne probije oklop svoje zatvorenosti da se sretne sa Drugim? Ponekad ima takvih nagoveštaja:„Ko nađe svoju mjeru spasen je. Nikakav Bog mu za to više ne treba. A mjeru nalazi samo onaj ko obnovi autentični moralni dodir sa samim sobom.Tom prisnom dodiru sa samim sobom, fundamentalnjem od bilo kojeg moralnog stanovišta, Ž. Ž. Ruso daje ime: le sentiment de l̕ existence. I eto ga izvor sve radosti i sveg zadovoljstva.” (T, 155) Važan je smisaoni naglasak koji lebdi iznad saznanja o tome da u temelju najprisnijeg i najintimnijeg dodira sa samim sobom osećanje egzistencije se vezuje za jednu vrstu moralnog dodira sa samim sobom koji je fundamentalniji od bilo kog moralnog stanovišta. U toj tradiciji, jedan od autora koji se više puta pominje, Levinas, mogao bi da se pojavi na horizontu.
Ali, vrlo je bitno obnoviti religijsko stanovište, produbiti njegovo značenje u otkrivenom osećanju autentičnosti. Jer, kako možemo naći prisan dodir sa samim sobom kad je egzistencija i nešto van sebe? Jer, u reči existere postoji motiv biti-van-sebe. Autentičnost bi otud bila prisan dodir sa nečim van sebe: čak istorodnost (konsupstancijalnost) sa nečim što je božansko. Dakle: sa skrivenim Bogom. To bi nas moglo odvesti gnostičkim predstavama. Njih kao da sluti pitanje o arhontu u ranijem spisu: „Ko je arhont (glavar) ovoga svijeta?” (TĐK, 5)[7]
U putanji modernosti, kao sadržaj nihilističke osećajnosti, pojavljuje se romantičarsko otkriće dosade: „S onu stranu dobra i zla, moderni otkrivaju dosadu, dijete Zvijeri, omiljeno đavolje lovište.” (T, 191) Modernost se pojavljuje u onome što bi bilo vezano za osećanje i značenje dosade, ali nastavljajući ovu ideju, naš autor pominje Liotara i Paskala, da potom otkrije zatvorenost prema Bogu kao određenje modernog sopstva.
Ako je Bog ono uzvišeno, onda doživljena praznina jeste njegova senka: negativno uzvišeno ništavilo. Romantičari dosadu razumevaju kao egzistencijalno stanje koje pati od nedostatka smisla. A pitanje smisla igra formativnu ulogu u osećanju patnje koja je plod vlasti vremena. Ono se, naime, ne doživljava kao stvaralačko, već kao ispražnjujuće i ništeće. Romantičari su oni koji ovu modernost na neki način nagoveštavaju ili opremaju za moderno iskustvo. U srpskoj književnosti, kao proemijum modernog osećanja vremena, motiv dosade dobija kod Njegoša višeznačno i dubokosežno određenje trpije.
Na završetku knjige našeg autora pojavljuje se centralni pisac modernih vremena – Fjodor Dostojevski. Pojavljivanjem jednog velikog junaka Dostojevskog, inženjera Kirilova, uspostavlja se veza sa dijalektikom modernih vremena, čija srž ostaje prikovana za motiv smrti Boga. Kirilov, naime, kaže: ako Boga nema, ja sam Bog. Nije Kirilov bio neko ko je bio psihološki predodređen za tu ideju, već je ta ideja učinila njega manijakom.To je ključna metafora koja se proteže na savremeni svet: modernost je unela u svet nešto što čini da svet izgleda premrežen ludilom i ludacima. Zaluđen svet sasvim se približava đavolovom svetu. Upravo se, ispod psiholoških motivacija ludila, motiv đavola javlja kod Dostojevskog: u pripovednim implikacijama koje dotiču moderni svet. Ako u krugu ideja koje su premrežile Zle duhe sržna ideja glasi da ako Boga nema, čovek postaje Bog, kako kaže Kirilov, onda je Braći Karamazovima značenje promene koja se odigrava pojačano: ako Boga nema, sve je dozvoljeno.
Ali, sama formula − kako beleži oštroumni proučavalac Dostojevskog, Jakov Golosovker − sve-je-dozvoljeno pripada sekti asasina. To je sekta radikalnog islama iz XII veka. Promena koja se odigrala u Braći Karamazovima, u senci pripovedanja o đavolu i modernom svetu, ima značajan oblik. Jer, nauk asasina je glasio: ako Boga ima, sve je dozvoljeno. To su reči koje im pripadaju kao jednoj vrsti ubica. Oni su bili počinioci ciljanog političkog ubistva, koje se vrši da bi promenilo poredak sveta. To je ono što vidimo i u Zlim dusima. To bi značilo da i okret metafizici krije srodnu vrstu rizika u koju modernost može da odvede? Da se metafizika – po nekoj skrivenoj unutrašnjoj logici – strmoglavljuje u nihilizam, kao što se nihilizam neobjašnjivo vraća metafizici. No, naš autor uspostavlja distancu u odnosu na ovo vrtložno kretanje. On ceo svoj ulog stavlja na ideju dobra, odnosno na to da Bog unutar drukčije prosvećenog sveta ide u susret čovekovom osećanju dobra.
U neizvesnosti koja plavi naše vreme, Zoran Arsović razmišlja na tragu onih mislilaca koji se pitaju o religijskom odgovoru na izazov nihilizma. Ima ih puno u njegovim napomenama. Da dodamo Hansa Kinga i Gabrijela Marsela. U epohalnom smislu, naš autor pripada jednom sve vidljivijem kretanju slobodnih duhova, koji postepeno napuštaju moderno stanovište i odgovaraju na impulse koje donosi sumrak ateizma u modernu situaciju.[8] On se distancira u odnosu na takav utisak, jer svoje kretanje određuje kroz vezu sa helenskim nasleđem: „Nije ovo promocija ’religijskog’ u opštem globalnom narastanju tog fenomena, naprotiv riječ je o činjeničkom stanju: božansko je temeljna smjernica duha; bez nje neshvatljivo bi ostalo duhovno držanje Grka.” (PF, 39) Kao osobenost odgovora na koji on pomišlja možemo prepoznati usredsređenost na podudarnosti između Platona i hrišćanskih mislilaca (TĐK, 60, 62, 63, 66, 93).
4.
U filozofskom pripovedanju Zorana Arsovića dešava se da nenadano zaiskri lični momenat. Jer, naš autor katkad osvetljava i problematizuje sopstvenu epohalnu situaciju: „Uobraženi intelektualac i ’vulgarni mali klovn’ koji ismijava svaku ideju o tvorbi smisla – u jednom. To smo mi. Naša kultura. I naše države.” (TĐK, 13) Ponekad se učini da se takve naznake roje: „Ubi nas kičasto! Davi nas klovn koji glumata da je Bog.” (TĐK, 92) Iako je lako dosetiti se na koga bi se ova definicija mogla primeniti, nijedna konkretizacija nije dovoljna: nešto fluidno i dejstveno obuhvata stvarnost. To je mreža u koju smo uhvaćeni svi: „Đavo je naprednjak, hrli u progres.” (TĐK, 98) Ovakvo stanje stvari unosi skrivenu istorijsku dramatiku u naizgled sasvim teorijsko razmišljanje.
Svakako da je večnost „na jeziku vremena” (UŽ, 94), kao što i vreme otiskuje svoj trag na jeziku koji govori o večnosti. Otud „đavo uvijek mora da radi. Bio kralj ili princ, kancelar ili predsjednik, nikad ne spava.” (TĐK, 105) Pritajena i efektna ironija ima dublju dimenziju i podseća nas na jedno naizgled naivno pitanje iz romana Nikole Miloševića: ako se kaže da đavo nikad ne spava, da li to znači da Bog spava? Katkad naš autor saopštava na kom iskušenju se nalazi njegova duhovna pozicija: „Kao vjeran Platonov đak, toj vjernosti i priču ’okrećem’.” (TĐK, 16) U tom okretanju nije moguće lako prepoznati sopstveno mesto: „U onom stepenu koliko je život moj, i priča će biti moja. Ono što je moje možda je samo mucanje, sve što to nije, ni od mene nije. Ni pjesnik ni filozof nisam.” (TĐK, 21) Tako se epohalnom vektoru jednog pripovedanja priključuje strogost samorefleksije. Ovaj spoj stvara egzistencijalnu situaciju u platonovskom duhu.
Jer, šta znači – dati razlog? Naš autor stvara dubokosežnu poentu: „dati razlog nije, kao kod sofista, samo logička strana filozofske racionalnosti, već dati razlog znači i položiti račun, svojim životom legitimisati uvjerenja koja se ima.” (PF, 123−124) U autentičnom egzistencijalnom gestu, pred nama nenametljivo i samozatajno izrasta figura filozofa. Jer, „autentična filozofska misao ne može se odvojiti od čoveka koji je misli.” Otud „jezik filozofskih dela može se čuti kao jezik ljudskih egzistencija.”[9] Tako se i čuje u knjigama Zorana Arsovića. One deluju kao svetlo u raspravama koje se svud oko nas vode. Da nas nikud ne odvedu? Da ipak nekome stignemo: onome čije lice sluti epifaniju, nekome čiji dodir otkriva bliskost, nekoj čije uho čuje damar našeg bila, onom čije srce otkriva zapretani božanski ukus, onoj čiji miris otkriva neko podnebesje u duši. U nenadanoj sinergiji čula, u putovanju koje ne traži mesto nego lice, na kraju puta koji vazda vodi domu, da ipak nekome stignemo?
[1] Ervin Rode, Psyche – kult duše i vera u besmrtnost kod Grka, prevele Drinka Gojković i Olga Kostrešević, Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića, Sremski Karlovci – Novi Sad, 1991, 345.
[2] Skraćenica obeležava izdanje: Zoran Arsović, Polis i filozofija, Besjeda, Banja Luka, 2020, 37.
[3] Skraćenica obeležava izdanje: Zoran Arsović, Poetika otetog svijeta, Matica srpska – Društvo članova Matice srpske u Republici Srpskoj, Banja Luka, 2019.
[4] G. V. F. Hegel, Estetika, I, preveo Nikola Popović, BIGZ, Beograd, 1975, 220.
[5] Skraćenica obeležava izdanje: Zoran Arsović, Taoci na neodređeno vrijeme, Andrićev institut, Andrićgrad, 2023.
[6] Skraćenica obeležava izdanje: Zoran Arsović, Umijeće življenja, Besjeda, Banja Luka, 2020.
[7] Skraćenica obeležava izdanje: Zoran Arsović, Trag đavoljih kopita, Centar za srpske studije, Banja Luka, 2017.
[8] Alister Mekgrat, Sumrak ateizma, preveo Vedran Golijanin, Biblos books, Beograd, 2022, 280−297.
[9] Karl Jaspers, Sokrat – Buda – Konfucije – Isus, preveo Slobodan Grubačić, Vuk Karadžić, Beograd, 1980, 62.
Izvor: Milolompar.com
