Piše: Jovan Repović
Pojam „Garbzadegi” (Gharbzadegi) skovan od reči „Garb” (Gharb) koja označava Zapad i reči „zadegi” (zadegi) koja nosi značenje biti pogođen, opijen ili zaražen, u iranskom duhovnom i intelektualnom prostoru postao je opšteprihvaćen zaslugom istoimene knjige iranskog pisca Džalala Al-e Ahmada objavljene prvi put u oktobru 1962. godine. Sam termin originalno je skovao Al-e Ahmadov učitelj, iranski filozof Ahmad Fardid. Al-e Ahmadova knjiga predstavlja oštru kulturnu i društvenu kritiku tadašnjeg Irana pod vlašću šaha Reze Pahlavija. Na engleski jezik naslov knjige je preveden terminom „Occidentosis” (od reči Occident kao antonima reči Orient koja označava Istok). Ruski prevod knjige zadržao je izvornu persijsku reč „Garbzadegi”, bez prevođenja, što ću u ovom tekstu učiniti i ja. Sam Al-e Ahmad na početku knjige jasno ukazuje na smisao u kojem reč koristi, ističući da o Garbzadegiju odnosno Okcidentozi govori kao o tuberkulozi, dakle kao jednoj vrsti duhovne bolesti.
U srpskom jeziku ne postoji ustaljena reč kojom bi se termin Garbzadegi mogao adekvatno prevesti. Iako je srpska kulturna kritika tokom protekle decenije uspela da prepozna neke od simptoma Garbzadegija i da ih označi terminima kao što su autošovinizam, autokolonijalizam i samoporicanje, koji su danas u relativno raširenoj upotrebi, ona nije uspela da ove simptome obuhvati u njihovom totalitetu i da ih postavi u adekvatan teorijski okvir na način na koji je to učinio Al-e Ahmad sa pojmom Garbzadegi. Štaviše, naši pojmovi koje sam pomenuo imaju vrlo izraženu etimološku manjkavost u odnosu na termin Garbzadegi. Ona se ogleda u činjenici da sve tri srpske reči i autošovinizam, i autokolonijalizam, i samoporicanje kroz prefikse „samo” i „auto” prst upiru ka unutrašnjem subjektivnom svetu pojedinca, time u izvesnoj meri mistifikujući objektivne uzroke fenomena koji pokušavaju da označe. Termin Garbzadegi, sa druge strane, u etimološkom smislu prst upire ka objektivnom uzročniku pojava koje denotira, a to je Zapad kao izvor kulturne i ekonomske dominacije i kolonizacije.
Ova etimološka razlika za posledicu ima činjenicu da se pažnja naše kulturne kritike gotovo u potpunosti prenosi sa uslova koji stvaraju pojedince pogođene Garbzadegijem na njihov psihološki profil. Kulturna kritika pokušava da u psihologiji pojedinaca otkrije razlog njihove podložnosti samoporicanju, dok uslovi objektivne realnosti koji samoporicanje proizvode nastavljaju da deluju punom snagom. Samoporicanje se velikim delom svodi na njegov prividno najmaligniji oblik koji predstavlja agresivni autošovinizam, dok potpuna duhovna raskorenjenost u odnosu na specifičnost i autentičnost sopstvene kulture, ostaje izvan vidokruga, iako sama po sebi predstavlja mnogo češći i mnogo opasniji pojavni oblik samoporeknutosti. Ova raskorenjenost kao simptom Garbzadegija, prema Al-e Ahmadu ogleda se u potpunom robovanju pojedinca navikama potrošačkog društva i direktna je posledica kolonijalnog položaja nacionalne ekonomije. Stepen pogođenosti Garbzadegijem dakle ne meri se nužno autošovinističkom bukom koju u javnom prostoru pojedinac pravi, štaviše Garbzadegi je kao tihi ubica identiteta podjednako opasan jer ga je teže prepoznati i suprotstaviti mu se. Samoporicatelj na kraju krajeva i kao takav ostaje antiteza identiteta koji poriče, identitet mu je potreban kao teza koju negira makar i namerno karikiranom obliku. Čoveku tiho utonulom u Garbzadegi sopstveni kulturni identitet je postao potpuno stran.
Treba primetiti da se ova manjkavost naših pojmova ne ogleda samo u sferi kulturne kritike, naprotiv, ona se direktno prenosi i u sferu političke prakse. Tako u današnjoj Srbiji imamo apsurdnu situaciju da predstavnici i glasnogovornici vlasti, koja u svim ključnim sferama služi interesima Zapada u cilju ekonomske i duhovne kolonizacije Srbije, nastupaju kao stegonoše u borbi protiv autošovinizma. Uostalom, naša vlast u tome nije mnogo originalna, iako joj se mora priznati visok nivo intelektualnog lukavstva. Na primeru Irana i režima Reze Pahlavija, koji je do kraja bio odan interesima Zapada, najbolje se vidi da isticanje nacionalnih simbola i insistiranje na nacionalnoj istorijskoj tradiciji, nisu u nužnoj suprotnosti sa kompradorstvom. Džalal Al-e Ahmad govoreći o Garbzadegiju upravo ističe da su posledice ove duhovne pošasti slične posledicama koje po žito čine moljci, ostavljajući iza sebe ljuske potpuno izjedenih zrna. Takva ljuska, potpuno ispražnjena od svoje srži, metaforički rečeno, i dalje na sebi može imati boje nacionalne zastave. Baš onako kako i vlast u današnjoj Srbiji pokušava da kamuflira ljušturu ekonomski i duhovno porobljene, a teritorijalno osakaćene, Srbije svojim kompradorskim nacionalizmom.
Jovan Repović: Ali Šariati i Crveni Šiizam kao ideologija revolucije
Superiornost teorijskog okvira koji Al-e Ahmad uvodi u odnosu na teorijske postavke srpske kulturne kritike ogleda se u činjenici da psihološke i kulturne posledice Garbzadegija neposredno povezuje sa ekonomskim uslovima koji ih proizvode. Na taj način Al-e Ahmadov teorijski okvir uspeva da kao neposredan izraz Garbzadegija prepozna i mnoge od stavova koje naša kulturna kritika ne vidi kao direktan izraz samoporicanja. Za primer je dovoljno uzeti bilo koju od izjava domaćih političkih funkcionera o tome kako su strane investicije ključ ekonomskog razvoja. Kao eksplicitan primer uzeću dve izjave. Prva je izjava Radovana Jelašića iz 2008. godine kada je kao guverner Narodne banke Srbije izjavio da bez stranih investicija nema razvoja. Druga je izjava Aleksandra Vučića iz 2016. godine kada je kao predsednik Vlade izjavio da strane investicije predstavljaju znak da je Srbija na dobrom putu.
Za razumevanje Al-e Ahmadove pozicije, bitno je istaći da njegova kritika ima kako ekonomski, tako i kulturni i egzistencijalni karakter. Sam Al-e Ahmad bio je u svojoj mladosti član komunističke Tudeh partije Irana koju je napustio usled neslaganja sa blagonaklonim stavom partije prema sovjetskoj okupaciji severnog dela zemlje i odbijanju Sovjetskog Saveza da se nakon završetka Drugog svetskog rata povuče sa iranske teritorije. Napisao je više književnih dela u duhu socijalističkog realizma i zastupao sekularne i levičarske ideje i nakon izlaska iz Tudeh partije, uz razvijanje kritičke distance prema Sovjetskom Savezu. Podržavao je vladu Mohameda Mosadika koja je nacionalizovala iransku naftnu industriju pre nego što je zbačena državnim udarom koji je Rezu Pahlavija ponovo vratio na vlast. Bitno je napomenuti da je u poslednjem delu svog života Al-e Ahmad počeo da se vraća islamu koga je još u mladosti odbacio.
U prvom poglavlju svoje knjige „Garbzadegi” Džalal Al-e Ahmad vrši analizu odnosa između različitih aktera na svetskoj političkoj sceni svog vremena. Nakon razrešenja Kubanske krize kroz međusobni dogovor SAD-a i Sovjetskog Saveza, Al-e Ahmad primećuje da je suštinska protivrečnost između istočnog i zapadnog bloka razrešena pobedom Hruščovljeve doktrine o mirnoj koegzistenciji. Ovaj proces će se kasnije pod Brežnjevom samo nastaviti kroz politiku detanta, a svoju kulminaciju doživeće raspadom samog Sovjetskog Saveza. Prema Al-e Ahmadovom gledištu Sovjetski Savez, prestao je da bude oslonac i iskren saveznik porobljenih naroda širom sveta i pretvorio se u aktera koji svoje interese i odnose prema Zapadu razrešava za konferencijskim stolom. Ulogu Sovjetskog Saveza, kao predvodnika borbe protiv imperijalizma, prema Al-e Ahmadu u tom trenutku preuzela je Kina. Prema njegovom viđenju ovaj događaj predstavlja simptom ideološkog bankrotstva Sovjetskog Saveza i ideje o vođenju klasne borbe kroz sprovođenje socijalističkih revolucija u okvirima nacionalnih država. Al-e Ahmad ističe da se polje borbe protiv imperijalnog ugnjetavanja proširilo na čitavu planetu sačinjenu od dve velike grupe međusobno suprotstavljenih država. Odbacujući podelu na istočni i zapadni blok, Al-e Ahmad ističe da se glavna protivrečnost i borba vodi između, sa jedne strane industrijalizovanih država severne zemljine polulopte u koje ubraja i SAD i Sovjetski Savez, a sa druge nerazvijenih zemalja Juga.
Ovaj sukob između Severa i Juga, više nema za svoj osnov sukob velikih ideologija, već predstavlja sukob između gladnih i sitih, industrijalizovanih zemalja koje proizvode mašine i nerazvijenih zemalja koje su izvor sirovina i tržište za izvoz i konzumaciju tuđih proizvoda. Sever prema Al-e Ahmadu ne proizvodi samo materijalna dobra koja izvozi na Jug već proizvodi i duhovne svetove koje takođe gradi na eksploataciji Juga. Al-e Ahmad ističe da savremena sociologija materijal za svoja dostignuća nalazi u istraživanju afričkih plemena, a antropologija na proučavanju naroda Okeanije. Do ovog uvida Al-e Ahmad je i došao suočivši se sa suštinski kolonijalnim karakterom iranske antropologije svoga vremena, koja je istraživanja u Iranu sprovodila sa primarnim ciljem njihovog predstavljanja na Zapadu, a ne sa ciljem razumevanja i upoznavanja sopstvene kulture. Sam Al-e Ahmad prethodno je napisao nekoliko antropoloških studija od kojih je jednu posvetio životu u Aurazanu, selu u provinciji Talekan u Severnom delu Irana, odakle njegova porodica vodi poreklo.
Volstrit džurnal: Iranska ratom razorena ekonomija – snažan razlog da pregovara
Pokušavajući da otkrije istorijske preduslove Garbzadegija Al-e Ahmad uvodi i pojam Mašinzadegi (Mashinzadegi) što u prevodu označava pogođenost mašinom. Mašinzadegi nastao je na Zapadu, kao posledica industrijske revolucije i predstavlja krizu svrhe izazvane uticajem mašine. Ova kriza ogleda se u činjenici da se sa pojavom industrije otvara prostor za proizvodnju robe u količinama koje su do tada bile nezamislive. Roba traži svoje kupce kako bi opravdala sopstvenu ekonomsku logiku pretvarajući čoveka od gospodara proizvodnog procesa u njegovog roba koji je primoran da konzumira, čak i kada za time nema stvarnu potrebu. Ova kriza se na Zapadu u svojoj oštrini ne pojavljuje istovremeno sa početkom industrijalizacije jer je Zapad bio u mogućnosti da višak robe izvozi na tržišta kolonizovanih zemalja. Al-e Ahmad ističe oduševljenje koje je kod industrijalaca u Mančesteru svojevremeno izazvala vest britanskog istraživača Henrija Mortona Stenlija, po njegovom povratku iz Afrike, da ljudi u Kongu ne nose odeću. Britanski industrijalci tekstila su u tome videli izvanrednu priliku za zaradu kroz „civilizovanje” Afrikanaca i njihovo pretvaranje u kupce engleskog tekstila.
Upravo ovo pretvaranje kolonizovanih naroda u kupce proizvoda industrijalizovanih zemalja Zapada predstavlja materijalnu osnovu fenomena Garbzadegi kao specifičnog oblika Mašinzadegija. Garbzadegi se tako u zemljama Juga javlja kao podvostručeni oblik otuđenosti, i kao kriza svrhe i smisla i kao kriza identiteta do koga dovodi pretvaranje čitavih naroda u obične konzumente proizvoda tuđe industrije. Ovakav oblik konzumerizma briše autentičnu kulturu i kulturne specifičnosti kolonizovanih naroda pretvarajući ih u uniformne potrošače zapadnih proizvoda. Štaviše, Garbzadegi direktno utiče i na tok razvitka društvenih procesa i tako pogađa sve članove ekonomski kolonizovanog društva, ne samo one koji svesno ili nesvesno u odnosu na sopstveni svet daju prednost duhovnim i materijalnim svetovima koje Zapad nudi. Pojedinac je osuđen da bude žrtva Garbzadegija čak i kada je svestan njegovog uticaja. Ovo je još jedna, vrlo velika i vrlo značajna razlika u odnosu na smisao naših pojmova autošovinizam, autokolonijalizam i samoporicanje. Unutrašnja borba pojedinca, kao i vođenje kulturnih ratova bez promene u sferi ekonomije, ne mogu izlečiti društvo od Garbzadegija. Garbzadegi tako nije samo bolest ili fenomen koji pogađa elite ili pojedine delove društva, kao što je to stvar sa samoporicanjem, on je oboljenje od čijih posledica boluje čitavo društvo.
Oštrica Al-e Ahmadove kritike mašina i tehnike nije usmerena na tehniku i mašine kao takve. On otvoreno odbacuje ideju ludita koji su se protiv mašina borili zahtevajući njihovo uništenje i povratak na stare predindustrijske oblike proizvodnje. Al-e Ahmad ističe da kolonizovani narodi, da bi se izborili protiv Garbzadegija moraju naučiti da sami prave mašine. Al-e Ahmad time suštinski ističe potrebu industrijalizacije nerazvijenih zemalja. Dok god neka država sama ne proizvodi mašine, već ih uvozi sa Zapada, nikada ne može ostvariti suverenost i postati gospodar sopstvene sudbine. Al-e Ahmad jasno kaže da cilj nerazvijenih društava mora biti ovladavanje mašinom, ne kao svrha po sebi, već kao sredstvo da se iskoreni siromaštvo i da se materijalno i duhovno blagostanje obezbedi svim članovima društva. Ostvarivanje ekonomskog suvereniteta u cilju podizanja kulturnog i životnog standarda sopstvenog naroda jedini je način za izlečenje od Garbzadegija i Mašinzadegija.
Al-e Ahmad odbacuje model industrijalizacije zasnovan na stranim investicijama i izmeštanju fabrika iz razvijenih zemalja u nerazvijene i kolonizovane zemlje kao lek protiv Garbzadegija. Takav oblik industrijalizacije Al-e Ahmad smatra samo modifikovanim oblikom kolonijalne eksploatacije. Potvrdu za ovu tvrdnju on nalazi uzimajući kao primer iransku naftnu industriju koja se u to vreme nalazila u vlasništvu stranaca. Iako se ekstrakcija resursa vršila na iranskoj teritoriji mašine za vađenje i preradu nafte, kao i inženjeri dolazili su sa Zapada, na kraju je i sama nafta završavala tamo. Najveći deo profita od nafte odlazio je u ruke stranih industrijalaca, jedan deo ostajao je šahovom režimu, dok iranski narod nije osećao stvarne benefite od eksploatacije resursa sopstvene zemlje.
Sličnost sa situacijom u Iranu koju Al-e Ahmad opisuje strukturno gledano vrlo je velika sa situacijom koja postoji u savremenoj Srbiji. Dovoljno je pogledati izjave zvaničnika o stranim investicijama koje se svode na propagiranje principa da strane investicije nemaju alternativu ili jednostavno otvoriti stranicu američkog stejt departmenta posvećenu investicionoj klimi u Srbiji za 2025. godinu na kojoj jasno piše da je privlačenje stranih investicija najviši državni prioritet Srbije. Već duže od dve decenije državna ekonomska doktrina se svodi na reprodukovanje i uvećavanje stepena ekonomske zavisnosti i eksploatacije, a taj proces se predstavlja kao put u bolju budućnost. Za svo to vreme tehnologija i mašine dolaze sa Zapada, deo su tuđih proizvodnih lanaca, a isključiva funkcija domćih radnika sastoji se u sklapanju delova proizvedenih negde drugde. Da sličnost bude još bolnija, u Srbiji se litijum od strane vlasti, predstavlja kao „srpska nafta”, a početak njegove eksploatacije pod kontrolom strane kompanije, kao početak novog ekonomskog zlatnog doba, dok u praksi predstavlja samo još dublji pad u kolonijalno ropstvo.
Ovde se sličnost Al-e Ahmadove dijagnoze Garbzagedija u iranskom društvu i stanja u savremenoj Srbiji ne završava. Jedan od važnih sfera u kojima se Garbzadegi ogleda jeste i promena u arhitekturi iranskih gradova. On ističe činjenicu da iranski gradovi, baš kao i iranska elita pretvorena u savršene potrošače zapadnih proizvoda, gube svaki oblik sopstvene autentičnosti i sopstvenog arhitektonskog nasleđa. Al-e Ahmad rast gradova poredi sa rastom tumora. Pored gubitka arhitektonske osobenosti kvalitet života u samim gradovima opada proporcionalno njihovom širenju. Jedan pogled na Beograd na vodi ili četvrti koje po srpskim gradovima niču dovoljan je da se uvidi sličnost sa simptomima Garbzadegija o kojima Al-e Ahmad piše.
Posebno snažni jesu Al-e Ahmadovi opisi vladajuće elite obolele od Garbzadegija. Predstavnike ove elite Al-e Ahmad poredi sa osobama koje stoje na praznom vazduhu bez ikakvog oslonca, kao čestice prašine raspršene po praznom prostoru. Metafora treba da ukaže na činjenicu da vladajuća elita obolela od Garbzadegija više nema nikakvih dodira sa dubinama sopstvenog društva, kulture i tradicije. Ove osobe nemaju sopstveni karakter, sopstvena uverenja i veru, štaviše, ne postoje čak ni stvari sa kojima se suštinski ne slažu i u koje ne veruju. Ne poseduju nikakvu autentičnost i spremni su da se u svakom trenutku okrenu na stranu sa koje vetar duva. Oni su smeša pojedinačnih osobina bez karaktera i karakter bez ikakvog unutrašnjeg jedinstva. U kolonizovanim društvima upravo takvi pojedinci stalno isplivavaju na površinu. Ovaj proces društvene selekcije uporediv je sa morskim sunđerima koji stalno isplivavaju na površinu mora, dok biseri kao nešto zaista vredno uvek ostaju na njegovom dnu. Na isti način se i vladajuća elita u kolonizovanom društvu reporodukuje i umnožava najnekvalitetnijim pojedincima. Kako Al-e Ahmad primećuje na površinu isplivavaju ili oni koji po svojoj beživotnosti nalikuju na mrtvace, ili oni koji po svom banditizmu nalikuju na gangstere.
Džalal Al-e Ahmad kao jedan od simptoma Garbzadegija kod vladajućih elita ističe i njihov odnos spram duhovnih sadržaja koji dolaze sa Zapada. Ovde Al-e Ahmad opisuje fenomen koji je kod nas poznat kao samoporicanje. On ističe da vladajuća elita neuporedivo veći značaj i vrednost pridaje duhovnim proizvodima koji dolaze sa Zapada zanemarujući ili potpuno odbacujući duhovne proizvode sopstvenog društva. Proizvodi Zapadne kulture doživljavaju se u ontološkom smislu vrednijim od proizvoda sopstvene. Al-e Ahmad ističe da se predstavnici vladajuće elite pogođeni Garbzadegijem uredno bave dobitnicima Gonkurove ili Nobelove nagrade, dok na sopstveni kulturni prostor ne obraćaju nikakvu pažnju, smatrajući ga nižerazrednim. Vesti koje dolaze iz zapadnih medija poput Rojtersa prate se da bi se saznala istina o dešavanjima u sopstvenoj zemlji. Al-e Ahmad ističe da je vreme u kome se nepobitna istina tražila u tekstu Kurana, samo zamenjeno vremenom u kome se nepobitna istina traži u knjigama koje dolaze sa Zapada.
Volstrit džurnal: Najbolje novo američko oružje u Iranu je dron – kopija iranskog drona
Al-e Ahmad je posebno kritičan prema orjentalizmu kao naučnoj odnosno pseudonaučnoj disciplini koju smatra oruđem imperijalizma. Ljudima obolelim od Garbzadegija orijentalizam služi kao neka vrsta ogledala pomoću koga sagledavaju sebe. Upravo u tome ogleda se i vrhunac kolonizacije uma kao posledica obolelosti od Garbzadegija. Pojedinac prestaje da se služi sopstvenim razumom, više ne posmatra svet koji ga okružuje, niti samog sebe da bi spoznao šta svet i on zaista jesu, već se okreće pseudonaučnim prikazima i konstrukcijama koje stvaraju zapadni orijentalisti. Već pomenuti kritički odnos koji je Al-e Ahmad imao prema iranskoj antropologiji i razlog zbog kojeg je prestao da se bavi antropološkim istraživanjima upravo je posledica ovakvog robovanja spram orijentalizma.
Pogrešno bi bilo smatrati da Al-e Ahmad odbacuje zapadnu kulturu u potpunosti i da smatra da u njoj ne postoji ništa što bi bilo vredno pažnje. Naprotiv, u poslednjem poglavlju svoje knjige on upravo ističe da i na samom Zapadu postoje umetnici i autori koji uviđaju težinu i bezizlaznost stanja u kome se čovečanstvo našlo. Eksplicitno pominje Albera Kamija, Žana-Pola Sartra, Ežena Joneska i Ingmara Bergmana. Na početku pomenuti Ahmad Fardid od koga je Al-e Ahmad preuzeo reč Garbzadegi vodio je korenspodenciju sa Martinom Hajdegerom i skovao je upravo pod uticajem Hajdegerove kritike tehnike. Međutim važno je istaći da iako Al-e Ahmad, kao i Hajdeger, kritikuje uticaj koji tehnika ima na savremenog čoveka, on to čini iz potpuno drugačije perspektive. Al-e Ahmad sagledava posledice uticaja tehnike, ne iz metafizičke perspektive odnosa čoveka prema Biću, već iz konkretne ekonomske perspektive društva pritisnutog kolonijalnom eksploatacijom.
Na katedrama za filozofiju srpskih univerziteta Martin Hajdeger je jedan od autora o kojima se relativno mnogo piše. Sa druge strane ozbiljno je pitanje da li je Džalal Al-e Ahmad kao filozof poznat i po imenu, a kamoli kao neko o čijem se delu raspravlja ili piše iako je njegova kritika tehnike i njenih posledica u kontekstu položaja savremene Srbije mnogo relevantnija od Hajdegerove. Ako bi neko iskoristio argument kako Al-e Ahmad piše iz pozicije kolonizovane zemlje, dok Srbija to nije i nikada nije bila, ukazao bih na činjenicu da ni sam Iran u kome je Al-e Ahmad pisao formalno gledano nikada nije bio kolonizovan iako se suštinski nalazio u duboko kolonijalnom položaju, baš kao i savremena Srbija. Nije li to samo još jedan od simptoma naše duboke utonulosti u Garbzadegi?
