Piše: Ratomir Damjanović
„Svako čita svoga Homera“, zapisao je Gete, misleći na slobodu ličnog doživljaja i tumačenja književnog dela. I zaista, Homerov junak se kroz vekove neprestano preobražava. Kod Džejmsa Džojsa, u „Uliksu“, Odisej postaje Leopold Blum, običan čovek za koga se veličina više ne meri ratničkim podvizima nego sposobnošću da izdrži svakodnevni život. Kod Nikosa Kazancakisa on je večni putnik, kome ni povratak nije dovoljan. U televizijskoj „Odiseji“ iz 1968. godine, sa Bekimom Fehmijuom u naslovnoj ulozi, on je čovek snažne životne energije, erotizma i čežnje za domom. Kod Tea Angelopulosa, u „Pogledu Odiseja“, drevni motiv postaje putovanje kroz Balkan i potraga za izgubljenim filmom, pamćenjem i istorijom.
Različita tumačenja „Odiseje“, međutim, potiču iz istog Homerovog ishodišta – iz priče o povratku na Itaku. U završnim pevanjima „Odiseje“ događa se radikalan žanrovski i strukturalni rez. Tekst se transformiše u prvorazredni politički triler. Mitološka čudovišta se povlače, a u prvi plan stupaju borba za vlast, imovina, nasledstvo, zavere, strah od gubitka vlasti i kazne, pitanje legitimiteta.
Zato je zanimljivo vratiti se Homeru upravo tamo gde se „Odiseja“ obično smatra završenom. Tu se otvara mogućnost političkog čitanja završnice: šta ako poslednja pevanja posmatramo kao priču o uzurpaciji vlasti, njenom očuvanju i nasilnoj restauraciji?
Odisej se iskrcava na Itaki ne znajući još razmere onoga što se dogodilo. Atena mu otkriva da su mu dom i imovinu preplavili prosci koji godinama troše njegovo bogatstvo, pritiskaju Penelopu i nastoje da političku prazninu pretvore u sopstvenu vlast. Od tog trenutka njegov povratak prestaje da bude samo povratak – on postaje politička operacija.
Strategija „Niko“ kao oružje opstanka
Uočavanje unutrašnje strukturalne simetrije unutar epa otkriva nam da Odisej na Itaki ne improvizuje, već primenjuje identičan, ranije testiran model opstanka i tehnologije prevare iz Kiklopove pećine. Ulazeći u sopstveni dvorac, Odisej je svesno niko (Outis), prerušen u poniznog beskućnika i prosjaka, baš kao što je u Polifemovoj pećini izbrisao sopstveno kraljevsko ime kako bi preživeo pod udarom sirove, varvarske sile.
Ova dva prostora – pećina i dvorac – dele identičnu dinamiku ciničnog nasilja i izokrenutog gostoprimstva. Kiklop Polifem brutalno gazi kosmički zakon ksenije (svetost gosta), obećavajući Odiseju cinično „gostinski dar“ – da će ga pojesti poslednjeg, nakon što proždre njegove drugove. Na identičan način, obest i zulum prosaca u dvorani kulminiraju potpunim slomom tradicije: oni se prerušenom kralju bezdušno rugaju, gađaju ga šamlicom, smeju mu se i podmeću mu nogu da padne, pretvarajući dvor vladara u zonu potpunog bezakonja. On podnosi uvrede, batine i podsmehe u sopstvenom dvoru jer zna da trenutni ponos može biti skuplji od strpljenja.
Upravo tu počinje trilerska struktura završnih pevanja. Odisej više nije romantični povratnik. On je strateg koji mora da vrati vlast u prostor u kojem je ona u međuvremenu dobila druge gospodare. Njegov povratak je tajan, postepen i proračunat.
U središtu te političke priče nalazi se Antinoj. Homer njegove namere ne ostavlja u dvosmislenosti: on je onaj koji „Itakom plodnom i cvetnom u duši je želeo svojoj vladati sam“.
Antinoj zato ne planira samo da zadobije Penelopu. On planira da ukloni Telemaha pre nego što ovaj stekne dovoljno snage da preuzme mesto koje mu pripada. Još važnije, Antinoj se plaši naroda. On zna da su granice pređene i da bi narod mogao da se okrene protiv prosaca: „Jer narod nam više nije naklonjen / kad čuje za sva ta nasilja naša. / Možda nam narod i neće učiniti zla, / već će nas iz zemlje naše prognati, / pa ćemo u tuđinu morati da se selimo.“ Homer ovde ne govori jezikom moderne demokratije, ali prepoznaje jednu njenu prastaru političku činjenicu: vlast koja se oseća sigurnom sve dok narod ćuti počinje da se plaši onog trenutka kada narod prestane da ćuti.
Zato je Antinoj više od jednog Homerovog negativca. On je tip vlasti. Oko njega se okupljaju poltroni i koristoljubivci, ljudi koji imaju koristi od poretka koji su uspostavili. Uzurpirana vlast ne opstaje samo snagom uzurpatora. Potrebni su joj ljudi koji će je opsluživati, opravdavati ili prihvatiti kao neizbežnu. Najopasniji trenutak nastupa onda kada ono što je počelo kao nasilje počne da izgleda kao normalnost.
Trojanski konj – Odisejev luk
U tom smislu zanimljiva je i uloga Penelope. (U srednjoj školi u Lorensu, u Masačusetsu, u SAD, „Odiseja“ je 2020. godine uklonjena iz nastavnog programa. Kao sporni su navođeni Odisejevo nasilje, ali i Penelopina dvadesetogodišnja vernost, koja je tumačena kao mogući „pogrešan“ uzor mladim devojkama.) Njena prividna pasivnost (tkanje i paranje pokrova za Laerta) postaje oblik otpora. Kada kasnije postavlja zadatak sa Odisejevim lukom, njena strategija se ukršta sa njegovom. Nije slučajno što se u trenutku izbora luka ispostavlja da je predmet takmičenja istovremeno i instrument prepoznavanja zakonitog vladara.
Luk se zato može posmatrati kao svojevrsni drugi Trojanski konj. Trojanci prihvataju konja kao znak pobede i dar, ne shvatajući da u njegovoj unutrašnjosti leži sredstvo njihovog uništenja. Prosci prihvataju takmičenje lukom kao potvrdu sopstvene snage, ne shvatajući da su pristali na uslov pod kojim će njihova demonstracija moći postati sredstvo njihovog pada.
Posle toga dolazi dvorana i jedan od najsurovijih prizora u celoj “Odiseji”. Odisej otkriva identitet i počinje pokolj. Ali Homer ni tu ne nudi jednostavnu priču o pravdi koja je konačno stigla. Odisejeva pravda je lična, kraljevska i nasilna.
Fenomen ideoloških slugu
Dvor na Itaki u završnim pevanjima postaje pozornica mučnog procesa političke lustracije ali i surove osvete. Izgovori slugu i dvorana koji su služili proscima nepogrešivo podsećaju na retoriku ideoloških kolaboracionista svih istorijskih epoha. Opravdanje „bio sam primoran silom“ univerzalni je štit oportunizma i konformizma u vremenima prevrata. Sluge peru ruke i peru svoju savest tvrdnjom da su samo služili trenutnom aparatu, čitaj vlasti, da je takvo vreme bilo i da nema njihovog greha jer, navodno, nisu imali izbora.
Odisej sprovodi hladnu, proračunatu selekciju krivice koja ne priznaje amnestiju i izgovore o „krivim vremenima“. Sveštenik Leod biva pogubljen bez milosti uprkos molitvama na kolenima; njegova duhovna i proricateljska pozicija značila je ideološku legitimaciju uzurpatora i pristanak na tiraniju. Sa druge strane, pevač Femije biva pošteđen na Telemahovu intervenciju. Femije je hroničar koji će masakr u dvorani pretočiti u zvaničnu dvorsku istoriju, opravdati surovost restauracije pred narodom i osigurati da priča o kraljevoj pobedi postane novi državni mit.
Dom u završnim pevanjima nije samo geografska ili emotivna odrednica; on postaje sinonim za okupirani državni aparat. Takvo čitanje prepoznaje arhetipsku realpolitiku unutar mitskog koda – što je autor ovog teksta već trasirao u knjizi „Homer, Kiklop i Srbi“, baveći se antropološkim i istorijskim refleksijama Homerovog sveta na našem prostoru. Homer otvara pitanje koje će mnogo kasnije postati centralno u političkoj misli: kako obnoviti poredak a da se obnova ne pretvori u novi oblik nasilja?
Zato je završetak Odiseje daleko manje idiličan nego što se često pamti. Kada su prosci pobijeni, rođaci mrtvih podižu se protiv Odiseja i preti novi građanski sukob. Odisejeva pobeda nije dovoljna da proizvede mir. Atena mora da interveniše i pita Zevsa: „Hoćeš li i dalje / borbu / i strašno među njima klanje / činit / il stvarati ljubav međ jednom i drugom stranom?“ Mir, dakle, nije prirodna posledica pobede.
Pobeda može biti samo početak novog sukoba ako se posle pada jedne vlasti ne uspostavi neki oblik zajedničkog poretka.
Nametnuti mir bogova
Preneseno u naše vreme, ovaj homerski krik postaje ogoljena filozofija istorije. Čovek u borbi za opstanak nikada nije potpuno autonoman; uvek postoji neka viša, moćnija i nevidljivija geopolitička sila (bilo da je reč o olimpijskim bogovima ili modernim centrima moći) koja u senci povlači konce i određuje krajnji ishod događaja.
Sa jedne strane stoji spoljni silnik – mitski Kiklop, kao personifikacija slepe, sirove i nemilosrdne spoljne sile, imperijalnog pritiska koji ne priznaje zakone ni civilizacijske obzire, već funkcioniše po čistom pravilu jačeg, preteći da proždre suverenitet male zajednice. Sa druge strane, u simetričnom dosluhu sa njim, rađa se unutrašnji silnik – Antinoj, domaći diktator, vlastoljubivi uzurpator i tiranin.
Ova dva silnika, spoljni i unutrašnji, Kiklop i Antinoj, čine večni istorijski nakovanj na kome stradaju čovek i njegovo pravo na pravedan poredak. Homer nas na samom kraju ostavlja bez iluzija: mir koji nam bogovi nude nije plod pravde ili katarze, već nametnuti, privremeni dekret odozgo koji samo zamrzava konflikt do nekog sledećeg pevanja, nekog novog istorijskog ciklusa i nekog novog, neminovnog klanja.
Govor Kiklopov je otelotvorenje govora pretnje i sile, umnožene odjekom pećine iz koje dolazi. Retorika Antinojeva, osiona, gruba i zla, odgovara pljačkaškoj psihologiji družine koja ga prati. Ona bez otpora upija Antinojeve reči zavisti i pohlepe, osvete i mržnje. Kao što lako, kad dođe taj čas, isporučuje vođu i celu krivicu svaljuje na Antinoja (čitaj: na gospodara), prikrivajući iza njegovog dela svoje saučesništvo i nedelo.
Epski razbojnici koji „ne haju na prekore ljudske“, „pasje skotine“, Eurimah („pun straha u duši“), Amfinom, Ageja, Antinoje, svi ti koji u kući „činjahu mnoga bezakonja, na polju mnoga“, uključujući i one koje „sipahu sramotu svaku i koje s proscima spahu“ moraju se eliministi. Kiklop Polifem, onaj koji je „samotan vežbo se u zlu“, predstavlja otelotvorenje čudovišnog u prirodi ljudskoj. Antinoj, koji „Itakom plodnom i cvetnom u duši je želeo svojoj vladati sam“, oličenje je nakaznog vlastoljublja u prirodi ljudskoj.
Oni dele moć i vlast. Oni sprečavaju junaka da glasno kaže svoje ime, oni od njega traže da „okusi slatkoga i mednoga lotosa“ i „zaboravi povratak domu“, da prihvati Kirkinu kletvu i odrekne se ljudskog lika, da se zadovolji žirevima i zaboravom. Ili da prihvati primamljivu ponudu, da put na Itaku vodi kroz Kiklopova creva.
Antinoj, koji mora neposredno da deluje u konkretnim okolnostima, precizno detektuje strah od narodnog gneva i mogućeg izgnanstva i stoga projektuje likvidaciju Telemaha kao nužan preventivni udar. Uklanjanje legitimnog naslednika pre nego što on uspe da institucionalno mobiliše narodni otpor predstavlja makijavelistički pragmatizam u njegovoj arhetipskoj formi.
Taj isti obrazac političke vlasti – nesigurne u sopstveni legitimitet, zavisne od straha, eliminacije protivnika i kontrole okruženja – prepoznaćemo mnogo kasnije i kod Šekspirovih Magbeta i Ričarda III. Antinoj, Magbet i Ričard III pripadaju različitim vremenima, ali dele jedan arhetipski problem: vlast koja nije sigurna u svoj legitimitet sve više zavisi od straha, eliminacije protivnika i kontrole onih koji je okružuju. Kod Homera on još nije teorija ni tragedija vlasti: on je sama praksa vlasti, prikazana u njenom nastajanju i raspadu; kod Makijavelija postaje predmet političkog mišljenja, a kod Šekspira duboka tragedija legitimiteta, savesti i cene vlasti.
Tada Antinoj dobija svoje pravo značenje. On nije samo čovek koji želi da vlada, već da svoje vladanje ustoliči kao prihvatljivo stanje. Uzurpacija ne počiva samo na sili; ona opstaje i onda kada se ljudi na nju naviknu. Ono što je bilo privremeno počinje da izgleda trajno, ono što je bilo nezakonito – uobičajeno, a nasilje – kao naizgled legitiman poredak. U jednom trenutku strah više nije sredstvo vlasti – postaje stanje svesti.
Njujork Tajms: Odisej možda nije postojao, ali jeste imao poštovaoce u drevnoj Itaki
U tome je možda najsavremeniji politički nerv „Odiseje“. Itaka je prostor u kojem se sukobljavaju pravo i sila, pamćenje i zaborav, legitimitet i činjenica, vlast i pristanak. Homer pokazuje kako se vlast prisvaja, kako se oko nje formiraju interesne grupe, kako se uzurpator plaši naroda i na šta je sve spreman da bi je sačuvao. A kada iz te priče uklonimo Odiseja kao mitskog junaka koji svojim povratkom rešava politički sukob, ostaje suštinsko pitanje koje predstavlja luk između antičkog i današnjeg sveta: ko vlada Itakom?
Odisej i Marko Kraljević
U čuvenom predavanju o slovenskim književnostima na Kolež de Fransu u Parizu, 1842. godine, Adam Mickjevič je u srpskoj epskoj poeziji prepoznao živi primer usmenog pesništva koji može pomoći i u razumevanju nastanka Homerovih epova. Otuda i jedna neobična paralela uz ovaj tekst i pitanje: kako je moguće da se u dve udaljene epske tradicije, bez neposrednog dodira, pojavljuju tako srodni motivi i pesnički postupci?
I naš i grčki epski junak obeleženi su kletvom, robovanjem, dugim stradanjem i iskušenjima; služe se prerušavanjem i maskiranjem, a njihov povratak zatiče narušen dom. Jelica i Penelopa pripadaju istoj predstavi verne žene koja čuva kuću dok je junak daleko. Obojica imaju moćnu zaštitnicu – Atena je Odiseju ono što je Ravijojla Marku. I jedna i druga svojim štićenicima savetuju lukavstvo. I njihovo oružje je gotovo čudesno: Odisejev luk niko drugi ne može da zategne, a Markovu sablju okovanu niko ne može da izvadi iz korica. A tu je i njihova veza sa vinom, oružjem, pesmom. Odisej časti slepog Demodoka i odaje mu priznanje, dok Marko pevačima ostavlja „treći ćemer“ svoga blaga. I jedan i drugi epski svet drže se iste etike: junačko delo može proći ali pesma koja ga pamti nastavlja da živi.
Izvor: NIN
