U eseju “Potreba filozofije za Antigonom”, koja se nalazi u knjizi Da li književnost misli (izdavač: FMK, 2016, prevod: Nada Harbaš) autor ove knjige, profesor komparativne književnosti sa Kolumbija Univerziteta Statis Gurguris nudi slojevitu analizu Antigone kao ključa za razumevanje odnosa između zakona, autonomije i političke imaginacije. Fokusiran na paradoks Antigoninog delovanja – istovremeno prkošenja i prisvajanja autoriteta – Gurguris pokazuje kako tragedija ne nudi razrešenja, već dramatizuje napetost između pisanog i nepisanog zakona, singularnosti i univerzalnosti, individualne i kolektivne volje. Antigona postaje simbol neuspeha i snage tragične autonomije, a tragedija, po Gurgurisu, ostaje lek filozofiji: svedočanstvo o neuspešnom, ali neophodnom pokušaju da se društvo samostalno osmisli. Mi vam ovde prenosim završi, treći deo tog eseja, pod nazivom “Pozorišna pedagogija zakona”.
* * *
Piše: Statis Gurguris
Drama Antigona na uzoran način prikazuje opasnosti singularnosti i mišljenja gonjenog ka smrti. Kada hor upućuje na Antigonu kao na autonomous (1.821), on aludira na njeno samostalno delovanje u potrazi za građanskom praksom, izvan konvencija, na singularan način. Ova fantastična pozicija nagoveštava vrstu ludila (praktikovanje philiae bez drugih), dok na nivou želje takva ekskluzivna (i otuda asocijalna) autonomija pretpostavlja samoproizvođenje i, u tom pogledu, narušavanje srodstva. Značaj ovog gesta samoproizvođenja je, naravno, mnogo veći od njegovog narušavanja srodstva, utoliko što je on narušavanje samoograničenja temeljnog za društvenu autonomiju. Singularna autonomija je neprihvatljiva u grčkom svetu, bio on demokratski ili ne; ako ništa drugo, ona je obeležje mita o Prometeju. Antigonina praksa se može označiti kao čin društvene autonomije – pravedno prkošenje heteronomnog poretka – ali njeno promišljanje je singularno i stoga predstavlja kršenje njene prakse. Džudit Batler ovu paradoksalnu autonomiju sažima u jednom britkom tumačenju performativnosti u Antigoninoj tvrdnji »Neću poreći svoja dela« – tvrdnji koja odbija da porekne ali nužno ne tvrdi ništa o delu. Odbijanje, tvrdi Batler, nije pokušaj da se izbegne krivica, već je pokušaj da se izbegne prinuda priznavanja krivice. To je odbijanje zakona Drugog, što je u ovom slučaju suvereni zakon, zakon Kreonta. Antigonina autonomija se u ovom gestu sastoji od odbijanja da se pokori Kreontovoj pretpostavljenoj autonomiji Države – heteronomnom poretku, iz Antigonine perspektive, u svakom pogledu. U evocirajućem pasusu koji moram da citiram u potpunosti, Batler tvrdi:
[Antigona] poprima glas zakona izvršenjem čina protiv tog zakona. Ne samo da čini delo, odbijajući da se povinuje naredbi, već ga čini ponovo odbijajući da porekne da ga je učinila, prisvajajući na taj način retoriku delovanja od samog Kreonta. Njeno delovanje pojavljuje se upravo kroz odbijanje da poštuje njegovu zapovest, a ipak jezik tog odbijanja asimiluje same termine suvereniteta koje ona odbacuje. […] Zahtev postaje čin koji ponavlja upravo čin koji potvrđuje, proširuje čin nepokoravanja izvodeći njegovo poricanje u jeziku. To poricanje, paradoksalno, iziskuje žrtvovanje autonomije u istom onom trenutku u kojem se izvodi: Antigona potvrđuje sebe prisvajanjem glasa drugog, onog kome se protivstavlja; dakle, njena autonomija je postignuta kroz prisvajanje autoritativnog glasa onoga kome se opire, prisvajanja koje u sebi istovremeno ima tragove odbijanja i asimilacije samog autoriteta. Istovremenost nije samo paradoksalna već je i temeljno (auto)destruktivna. Trudeći se da pomeri stvar ka što preciznijoj granici, mogli bismo dodati da Antigona žrtvuje svoju stvarnu autonomiju, koja se, u krajnjem slučaju, može artikulisati jedino političkim svrgnućem nepravedne vladavine (Kreontovo rukovanje zakonom) – političkim svrgnućem koje nikada ne bi moglo da bude ishod singularnog gesta, osim ako taj singularni gest nije u čitavom polisu inicirao simboličko jedinstvo vezano za delovanje protiv nepravedne vladavine.
Razmotrimo na trenutak čudesno multivalentni jezik same drame. Na Kreontovo direktno pitanje »Da l’ priznaješ il’ nijećeš da to učini?« Antigonin odgovor je bukvalno kai phēmi drasai kouk aparnoumai to mē (1.443), prevedeno, prilično bukvalno, kao »i priznajem, uradih, i ne poričem«. Rečenica je sačinjena od dve fraze povezane ponavljanjem »i« – ne naprosto veznikom, već jednim nedvosmislenim ponavljanjem dve različite radnje koje treba uzeti za jednu. Drugi deo rečenice je vrsta dvostruke negacije: aparnoumai je glagol negacije (poričem, odbijam), koji je ovde osenčen s dva ne. Na neki način čudno: ouk aparnoumai (ne poričem) to me (ne) – da ne učinih to, misli ona, u direktnom vraćanju unazad, odražavajući Kreontovu upotrebu istog jezika. Dvostruka negacija može u gramatičkom smislu da znači afirmaciju, ali u ovom slučaju, afirmacija koju Kreont traži na svom jeziku – priznanje krivice pred zakonom – nije izgovorena. Umesto toga, u vazduhu visi neodređenost, nedokučivost koja označava Antigonino uporno izmicanje zakonu čak i kada je dospela pred njega. Prvi deo rečenice je još problematičniji. Phēmi označava, prilično jasno, »Ja kažem« – povezano s celokupnim inventarom pojmova oko phonē (glas) ali i phēmē, terminom koji nagoveštava znanje nepoznatog porekla, nepoznate glasove koji su izgovoreni, u zapanjujućem opsegu konsekventnih pojmova od proroštva do glasina. Uz to, phēmi je takođe povezano s glagolima phaō i phainō: naime, obelodaniti (phōs), učiniti očiglednim (phainesthai), učiniti poznatim. U ovom pogledu, ispravni prevod »Kažem da sam to uradila« bi lako mogao da bude, podjednako tačno, »priča se da sam to uradila« ili »čini se da sam to uradila«. Da budemo precizniji po pitanju složenosti jezika, ne možemo zanemariti da je, gramatički, ona koja prenosi glasine ili ih čini očiglednim sama Antigona; niti možemo zanemariti da je ona podjednako predmet glasine, otkrovenja, koliko i neosporne prinude da se pokori zakonu.
Teško je odlučiti koliko je Antigona svesna svojih paradoksalnih gestova, koliko toga ona zna o sebi – ako je uopšte smotreno govoriti o samosvesti u kontekstu antičke drame. Ali ne možemo poreći da, dosledno sledeći dvosmislenosti njenog imena, dvosmislenosti njene sestrinske prirode, Antigonine zahteve nikada ne bi trebalo prihvatiti nekritički, kao da je Antigona predstavnica principa koji se nalazi s onu stranu mogućnosti preispitivanja. Stoga, kada hor osuđuje Antigonu zbog usvajanja isključive (i isključujuće) autonomije, mi ne možemo pretpostaviti da su oni zaboravili (ili je rastavili od) njenu prethodnu veliku tvrdnju po kojoj ona predstavlja »božje, nepisane, večne zakone« (agrapta kasphalē theōn nomima, 1.454). Status ove tvrdnje, njegov izazov polisu, ne zavisi od toga da li je Antigonina isključujuća autonomija naprosto stanje hibrisa, već od toga kako bi ovo stanje moglo da rasvetli značenje autonomije unutar konteksta samopreispitivanja.
Upadljivo je da je ovaj zahtev za autonomijom zasnovan na »nepisanom«. Ako se ovaj iskaz bliže čita kao zakon čistih i jednostavnih bogova, onda njena autonomija nije samo lažna (obmana) već je i, kao posledica lažne tvrdnje (u grčkom smislu), uzrok hibrisa. S druge strane, ako »nepisano i nepogrešivo« određuje izvornu matricu iz koje je ustanovljen ljudski zakon (ne samo kao domen običajnih praksi i pravila srodstva, već u Kastorijadisovom smislu, kao magma društveno-imaginarnih značenja iz kojih nastaje sam demokratski polis), onda je Antigonina autonomija stvarna i legitimna, budući da postavlja izazov tiraniji nepokolebljivog pisanog zakona: odluci, heteronomnom iskazu, Kreontovom kērugma (1.454).
Radikalna oznaka atinske demokratije, sam oblik demokratskog polisa, ne sastoji se ni od kakvih zakona upisanih u kamenu, svetih i neotuđivih. Ovo je paradoksalna kulminacija dugog procesa u arhaičnom svetu koji instituciju zakona, kao osnovu unutrašnjeg jedinstva zajednice, povezuje s izumom pisanja. Bilo da se radi o Mojsiju, Hamurabiju, Solonu ili Likurgu, bilo da se radi o zakonu despotskog otkrovenja ili metastaze iz običaja u pravo, sklonost društva prema pravnom poretku učestvuje na putu pisanja, čak i dok je preovlađujuće imaginarno jedinstvo možda još uvek neverbalno i oralno. U slučaju demokratskog prava, ova prosta asocijacija je preokrenuta u suštinsku dvosmislenost. Budući da pisani zakon nije svet već otvoren za osporavanje i promene, »nepisani zakoni« – koji postoje na značenjskoj granici zakona kao takvog, te otuda Antigonin izbor termina nomima (običaji) a ne nomos – nastaju kao osporavanja iz redova polisa. Oni, na kraju krajeva, imaju jednak položaj: nomos se, kao reč, pojavljuje u Atini krajem 6. veka p.n.e, upravo kao što i reč thesmos (običajna institucija) postepeno bledi, dobijajući potpuno institucionalno postojanje u kontekstu Klistenovih reformi koje ustanovljavaju isonomia kao preovladavajući archē zajednice. Drugim rečima, od samog trenutka nastanka njegovog značenja u demokratskom polisu, nomos metonimijski teži političkoj pravičnosti, jednakom nemein (podela, razgraničenje) privilegija i obaveza u pogledu polisa. Takva pravičnost ne predlaže baš istost ili ukidanje razlika. Naprotiv, ona omogućava razlici da učestvuje u političkom procesu kao moći svakog građanina da teži za autonomijom svih, umesto da prevodi razliku u singularne pozicije pred zakonom, pozicije koje konačno iziskuju nejednake političke zahteve. Prelazak iz themos u nomos obeležava trenutak kada svaki pojam spolja nametnutog zakona postaje neprihvatljiv, čak iako je to zakon koji se obraća najvišem autoritetu praiskonskog srodstva – upravo zato što ovaj viši autoritet postoji izvan značenjskog domena isonomia i na taj način je heteronoman. Ali ovo nije kraj pozivanja na nepisane zakone koji vraćaju na praiskonsko (bilo da se radi o božanskoj vladavini ili vladavini srodstva). Nijedan zakon ne može da okonča društvenu imaginaciju. Naročito u zajednici utemeljenoj na instituciji zakona koji je i sám podređen endemskom – en tō demo, reklo bi se – isonomia, želja da se pisani zakon ospori pozivanjem na nepisani je u potpunosti legitimna. Po istom principu, međutim, »nepisani zakoni« ne obuhvataju samo kategoriju koja se opire mogućoj neadekvatnosti pisanog zakona (možda čak kao elementima preostale aristokratije protiv upisane autorizacije demokratske isonomia), već kategoriju koja i sama prolazi kroz unutrašnji razvoj koji ga u sve većoj meri udaljava od religijske prakse koja mu nominalno daje autoritet, približavajući ga društvenom, običajnom. Antigonino pozivanje na »nepisane zakone« kao nesumnjivo božanske (i za neke tumače, apsolutno autoritativne) možda je nastalo zato što je Sofoklovo, veruje se, privilegovano izjednačavanje božanskog s bilo čim, nesamerljivo – lični stav koji ne mora nužno da predstavlja preovlađujuće usmerenje grada (Herodot, na primer, prepoznaje božanski autoritet u nepisanom, ali u veoma relativnom smislu i uvek kroz prizmu društvene prakse). I pored toga, budući da u grčkom imaginarnom božanski poredak ne obezbeđuje nikakvu garanciju za kosmički poredak, čak iako je »nepisanim zakonima« pripisana čista božanska priroda, njihova stvarna praksa bi de facto bila društvena: stvar političke hermēneia, otvorena za izvođenje od strane građana.
Antigona stoga sebe vidi kao premijernog izvođača »nepisanih zakona«, kritikujući Kreonta za preterano-izvođenje (oude… agrapta kasphalē theōn nomima dynasthai thēnton onth’ hyperdramein, 11.454-55). Budući da nijedan zakon nije zagarantovan, čovekov odnos prema zakonu je stvar samoograničenja; ovo je temeljni zalog demokratskih politika. Mi možemo da tumačimo/izvodimo (hermēneuein) zakon, ali ne možemo da ga preterano-izvodimo (hyperdramein). Upravo zato što ne postoji nikakav božanski sud i zato što u Atini nijedan sveštenik nikada nije predsedavao kao sudija ili zakonodavac, »božanski zakoni« kao jemca i tumača imaju politički krisis pojedinačnih građana. Stoga se, nepisani i nepogrešivi nomima bogova bukvalno »vraćaju« ljudskim običajima; oni su ponovo apsorbovani u područje tradicionalnih komunalnih praksi iz kojih nastaju svi zakoni, kao što to i sam Platon priznaje (Zakoni, 793a). Stoga smo obišli pun krug kako bismo uvideli da, iako institucija zakona bez izumevanja pisanja ne bi bila moguća na način na koji je sada razumemo, tragedija pokazuje da su u demokratskom polisu i pisani i nepisani zakoni stvar performativnog spora, oni nisu zaleđeni u svetom spisu niti su misteriozno zakopani u domašajima nepisanog.
Zbog toga, suprotno Hajdegeru (ali takođe i suprotno Deridinom tumačenju Hegela), u Antigoni nigde ne postoji zakon singularnosti koji prisvaja zakon univerzalnosti. Svakako, ako nas drama ičemu uči, to je onda upravo da ova dva »zakona« mogu da budu isprepletena (pareirein). Hor konačno osuđuje zakon singularnosti koji (na različite načine) sprovode i Kreont i Antigona. Sofokle uprizoruje ovo pitanje kroz brilijantan obrat, predstavljajući zakon singularnosti unutar logike delovanja oba protagonista pod krinkom univerzalnog zahteva: univerzalno kao jedno, kao zakon koji zabranjuje osporavanje. U nekom smislu, Antigona zaista predstavlja opoziciju ovom singularnom univerzalnom (ako nepisano tumačimo kao agonsi archē značenja iz kojih nastaje zakon). Ali Antigonin neuspeh je u tome što ona u ovoj poziciji potvrđuje singularnu želju – ne želju za singularnošću, koja je Kreontova. Antigonina drama zavisi upravo od ove kontradikcije: ona deluje protiv singularnosti, ali na singularan način.
Čini se da Sofokle predlaže da ono što čini anthropos koyden deinoteron (zahtev za upoređivanjem koji je elementarni i sveobuhvatni; koji bi uključivao bogove) jeste samonaučena sposobnost da se stvori sopstveno biće. Ovo je paradoksalno značenje srednjeg glagolskog stanja u glagolu edidahato (»podučio sebe«). Kai phthegma kai anemoen phronēma kai astunomous orgas edidahato: Anthropos je sebe naučio jeziku (phthegma), mišljenju (phronēma) i ustanovljujućoj strasti zakonodavne naravi (astunomous orgas) – što Hajdeger neobično prevodi kao duhovnu moć suverene moći nad gradovima (den Mut der Herrshraft uber die Stadte), još jedno ukidanje demokratskog mišljenja. Hajdeger kategorički raspravlja da anthropos nad tim elementima ima svu moć izumevanja:
Reč edidahato ne znači: čovek je iznašao, već: on se snašao u onome što je nadvladjujuće i tek je u tome našao samoga sebe: nasilje onoga što je, dakle aktivno [die Gewalt des also Tatigen]. […] Nasilje pesničkoga kazivanja, mislilačkoga skiciranja, gradećega obrazovanja, državotvornoga delanja nije neko okušavanje moći koje čovek ima, već neko ukroćavanje i povinovanje sila [Bandigen und Fugen der Gewalten] usled kojih se ono što biva otključuje kao jedno takvo time što se čovek u to uklapa [ali isto tako i što zauzima njegovo mesto, nasleđuje ga: einrickt]. (IM, 156-157/168-169). Ali ovo je, ako mi dozvolite, jedno aporon čitanje: nespretan i ćudljiv prolaz koji namerno otuđuje teren grčkog mišljenja. Jer, prevesti edidahato kao krčenje puta prema tim elementima (kulture i društva) koji su već tamo i trebalo bi ih pronaći, znači zasnivati sebe na izvornoj misteriji jezika, koji je tamo nekako – niko ne zna kako, niko ne može da zna, ali posle činjenice »ukroćivanja i povinovanja«: »Jezik, kao postojanje bića riječju, bejaše poezija« (IM, 171/182). Značajnije, ova putanja mišljenja ukida suštinski dvosmislenu figuru istovremenosti (ili dvostruke prirode) ljudskog postojanja koju Sofokle dramatizuje. I preciznije, ona premešta istovremenost između bića i sveta (najvažniju u praksi društvene autonomije u Atini) u jednu večnu istovremenost kontradiktornih aspekata bića – pantoporos/aporos, kako to tumači Hajdeger – na putu ka svetu koji je već tamo, gde će se Bitak susresti s vlastitim razotkrivanjem.
U ovom svetlu, razmotrimo dva pasusa jednaka po akrobatskoj rečitosti, ali veoma različita po onome što bi se moglo nazvati krajnjom otvorenošću. Hajdeger piše o nezavičajnosti čovekovog nasilja:
Jer čovek, tako svukuda bez staništa, ne postaje bez izlaza u spoljašnjem smislu, što udara na spoljašnje prepreke i zbog toga ne može dalje. Tu, i tako, može on ipak upravo uvek dalje u ono što je i-tako-dalje. Bezizlaznost se sastoji čak u tome što on na putu koji sam krči biva stalno odbacivan natrag time što se zaglibljuje na svojim putanjama, što se zapliće u onome što je prokrčeno, što sebi u tom zaplitanju povlači krug svojega sveta, što se upliće u mrežu sjaja (bleska, privida) i tako isključuje iz bića. Tako se on višeobrtno vrti u sopstvenome krugu (IM, 157-58/196) A ovo je Kastorijadis, priznati kritičar Hajdegera, o pravom značenju glagola edidahato i njegovoj upotrebi u srednjem glagolskom stanju:
Kada sebe nešto učim, sebi dajem nešto što nemam (u suprotnom, zašto bih to dao?), ali isto tako i nešto što imam (u suprotnom, ko drugi to daje?). Otarasili smo se očigledne besmislice onog momenta kada shvatimo da samopokrenuta energija samonaučenosti stvara (dovodi u postojanje) i »sadržaj« i »subjekt« koji se međusobno određuju, koji pretpostavljaju jedan drugog i koegzistiraju. U ovim pasusima postoji zajednički motiv okruživanja sebe ili, tačnije, omeđivanja sebe sa sobom u središtu. Obojica imaju isto polazište, Sofoklov tekst, a ipak njihovo očigledno razilaženje nije u različitim tumačenjima, već u različitim polazištima čitanja. Hajdegerov savršeno zaokruženi krug je velika unutrašnja praznina u kojoj prepoznajemo nezavičajni smisao Bitka. Kastorijadis, s druge strane, prepoznaje da je neuporediva moć ljudske imaginacije (koyden deinoteron) implicirana u temeljnu ko-incidenciju s društvenom institucijom koju stvara, bez koje, međutim, horizont stvaranja ne bi postojao. Ono što on na drugom mestu naziva »primitivnim krugom stvaranja« jeste krug čiji Bitak nije nigde, zato što je on po sebi odgovoran za značenje Bitka, značenje koje je uvek neizbežno ljudski – otuda, društvenoistorijski, svetovni – posao. Drugim rečima, Kastorijadisov krug nikada nije razbijen otkrovenjem (»neskrivenošću« – alētheia, u Hajdegerovom tumačenju), zbog čega njegovo ontološko (logički ponorno) utemeljenje ne pripada diskursu religije. U smislu Sofoklovog svedočanstva o grčkom mišljenju, ovaj ponorni krug, u kojem stvaranje ko-incidira s preobražajem (područje edidahato), dozvoljava da bacimo letimičan pogled na izvanredan poriv koji je narod naveo da sebe (ponovo) osmisli iz matrice plemena u matricu demosa. Na takvom nivou radikalne imaginarne institucije, predlogička »volja« je uključena u ono što Sofokle naziva astunomous orgas: institucije se ne mogu stvoriti i održati bez strasnog delovanja.
Atinsko pozorište je radikalna imaginarna institucija budući da ono služi upravo dramatizovanju prostora između ustanovljujućih strasti i ustanovljenih pravila (nomoi), u njihovoj suštinski isprepletenoj, a ipak antagonističkoj prirodi. Ovo tragediju čini nerazmrsivom od političkog, a ozbiljno dvosmislena priroda ovog zapleta natkriljuje nedvosmislene izjave poput izjave Pjera Vidal-Nakea »tragedija je političko« ili Kornelijusa Kastorijadisa »demokratija je tragični režim«. Inače, govoriti o tragediji kao imanentno političkoj bez spoznaje o problematičnom odnosu znači politizovati arhaičnu formu u modernom smislu. U nedavno napisanom delu, Nikol Loro gradi smelu argumentaciju protiv onoga što smatra hotimičnom politizacijom atinske tragedije (zapravo, svega atinskog, kako to ona kaže) od strane mnogih savremenih kritičara. Ona tvrdi da je, umesto toga, tragedija iz prostora agore premeštena u izdvojeni prostor pozorišne scene zato što je glavna svrha tragedije u životu polisa bila da ritualizuje žaljenje, zaključujući (mnogo bliže aristotelijanskoj tezi nego što ona to eksplicitno priznaje) da se iskustvo atinskog gledališta više sastojalo od iskustva katarze nego od iskustva samopreispitivanja. Svakako, u ovoj argumentaciji ima mnogo toga što bi trebalo pohvaliti i uključiti: značaj zauzimanja vlastitog fizičkog prostora tragedije, što nam ne dozvoljava da naprosto izjednačimo ono što se dešava u pozorišnom iskustvu s onim što se dešava u iskustvu agore; činjenica da tragedija ostaje performativna delatnost povezana sa svim aspektima dionizijskog rituala, bilo da se radi o formi (muzika, ples, stihovi) ili o svrsi (memorijalizacija, jadikovanje, opijanje, možda čak i catharsis); kritika nedovoljno razjašnjenih shvatanja politike u kojima se polis često smatra samodovoljnim, celovitim ili jednoobraznim entitetom; ili, konačno, prekid sa tradicijom naglašavanja pedagoške uloge tragedije u korist onoga što se prepoznaje kao psihagoška funkcija pozorišnog iskustva, koja se više usredsređuje na snagu patnje (pathos) nego na moć glume (drama).
Ono što ove pozicije vraća u život je Loroino isticanje pojmova moralnosti i preobražaja kao sila suprotnih silama »obećane« besmrtnosti i samopotvrđivanja koje polis navodno pruža svojim građanima – lako se, u tom smislu, prisećamo izvesnih tumačenja Periklovog »Pogrebnog govora«. Ali moje osnovno razumevanje antičkih tekstova jeste da smrtnost i preobražaj nisu marginalni u jeziku demokratskog polisa – upravo suprotno. Svakako, kao što je tvrdio Vernan, u grčkom imaginarnom ne može postojati osećaj za sopstvo osim u smislu postojanja pred očima drugog. I sam proces kojim ovo imaginarno postaje demokratsko zavisi od činjenice da autonomija omogućava i da je omogućena samopreobražajem. Loro prepoznaje ovo uzajamno zbližavanje s drugošću – ona aforistično kaže, »drugi je jedan te isti, a kada umre, čovek je poput drugog.« Ipak, pomalo mi je zagonetno kako ona ovo uporno smatra elementom »antipolitičke« prirode tragedije, kao što to eksplicitno kaže. Isto tako, njeno pohvalno insistiranje na tome da je tragedija lekcija o smrtnosti čini se da pogrešno ukazuje na činjenicu kako je ova lekcija najvažnija politička lekcija od svih. Tragični osećaj čovekove konačnosti je upravo ono što održava strasti (orgas) autonomije. Budući da nema osećaja za božansku transcendenciju, čovekova dela u vremenu i u svetu su konačni trag nečijeg nepotčinjenog bića, trag koji u kontekstu demokratskog polisa prevazilazi homerovsko shvatanje pojedinačnog herojskog kleos i izražen je kao želja za stvaranjem, preispitivanjem, i prisvajanjem zakona kao politēs u kolektivnom telu bezgraničnog sporenja i diferencijacije.
Antigona je primer takve strasti za autonomijom, ali ona ne uspeva jer se odlučuje da je sprovede bez polisa (filija bez učešća drugih), izbor koji bi u atinskom mentalnom sklopu bio jednak ludilu (mania). Na kraju krajeva, takva singularnost nije rezervisana čak ni za bogove, čiji osećaj za pravednost nije samo multivalentan, već je uvek stvar žestokog i nemilosrdnog spora. Za razliku od filozofije (i svakako, za razliku od teologije), tragedija je technē usvajanja, ne rešavanja, diferencijalnih jednačina zakona – u krajnjem slučaju, technē iskovan od enigme i protivrečnosti zarad samopreispitivanja. Zapravo, »epohalni« aspekt atinske tragedije je, kako je to Valter Benjamin prepoznao, upravo u tome što tragedija eksplicitno uprizoruje agonsko i diferencijalno konstituisanje zakona u polisu i mitografsku nepredvidivost iz koje nastaje društvena autonomija. Isto tako, »kraj« tragedije kao oblika konsupstancijalnog sa samopreispitivanjem polisa i njegovog zakona (tj. politikom u najstrožem smislu) nesumnjivo se dešava kada tragičari u posteuripidovskom dobu svoj dramatični materijal oslobode velikog mitskog inventara u korist ponovnog skiciranja izvesnih uspešnih tragičnih zapleta njihovih prethodnika. Do Aristotelovog vremena, tragedija je zadobila svoj formalni oblik. Ona nesumnjivo više nije mitografska – ili, preciznije, performativnosti mita se više ne može ući u trag kao animi pozorišnog iskustva. Ali, tragedija kao forma, čista i jednostavna, zapravo znači depolitizaciju tragedije, što bi u antičkom smislu bilo ravno tome da tragedija postane apolis-ki oblik, mrtvi oblik.
Moglo bi se, naravno, reći da je Antigonin neuspeh endemski za Sofoklovu argumentaciju vezanu za oyden deinoteron element ljudskog karaktera. Ljudsku moć stvaranja ništa ne sprečava da izazove (samo)uništenje. Ali ovo je takođe neuspeh imanentan i samoj tragediji – »svaka tragedija sebe poznaje kao neuspeh« – u smislu da tragedija nastaje u društvu koje ljudsku prirodu shvata kao enigmatsku (zato što je u potpunosti nepredvidiva) i koje odgovara na to izumevanjem forme koja bi ovu enigmu kolektivno uprizorila, u društvu nezainteresovanom bilo da razreši bilo da umiri protivurečne sile koje su u njega uključene. Ovo upućuje na epistemološko bogatstvo Antigone, daleko izvan njegove didaktičke svrhe otelotvorene u Aristotelovoj catharsis, Hegelovom Aufhebung ili Hajdegerovom Dasein. Ovaj konstitutivni neuspeh da se predstavi razrešenje pohodio je svaki filozofski projekat u modernosti koji je u tragediji tražio svoju idealnu paradigmu. Konstitutivna nesposobnost moderne filozofije – da radikalnu nepredvidivost života učini svojim polazištem – oblikovana je, u krajnjem slučaju, neuspehom tragedije. A ipak, takvo endemsko stanje »neuspeha«, koje posredstvom stravičnog nasilja demonstrira odsustvo (ako ne nemogućnost) apsolutnog Zakona, ukazuje na tačku u kojoj se može ukinuti pretpostavljena pouzdanost heteronomne suverenosti modernog »racionalnog« zakona. Stoga bi mogao postojati i drugi način da se shvati potreba filozofije u savremenom svetu: kao potreba modernosti za podražavanjem mitske nepredvidivosti, potreba zamišljena na način na koji Hajdeger govori o Not (što ne znači samo potrebu, već i tugu, tužnu nužnost, opasno htenje), kada govori o čovekovom susretu s istorijom u Dasein-u.
Prikazano kao performativno znanje u arhaičnom obliku čiji je društveno-istorijski trenutak nestao, ali čiji su društveno-imaginarni tragovi u celosti inkorporirani u sam njegov žanr, mitsko mišljenje, stoga, u naše vreme može da, kroz istorijsko dvosmisleno, neodlučivo, zagonetno, neizbrisivo postojanje, postane lek filozofije protiv žalovanja modernosti. Kao pharmakon za samostvorenu relativizaciju mišljenja i vremena modernosti, tragedija, usred suvereniteta razuma, obnavlja performativne parametre mitografske imaginacije, pri čemu su pitanja Ursprung-a učinjena pitanjima nepredvidivosti, političkog sporenja, pregovora i odluke. U tragediji, niko ne pobeđuje, ni bogovi ni ljudi, ni nužnost ni volja, ni zakon ni mit. To ne znači da tragedija sprečava razrešenje kako bi bila zamenjena etičkim pomirenjem u realnosti (Hegel). Radije, kao svedočanstvo o teškoći (društvene) autonomije – o naporima da se sebi dodeli zakon bez uspostavljanja transcendentalne konačnosti – tragedija je oblik kreativne imaginacije društva koja otelovljuje haotični vir iz kojeg društvo teži da zamisli (i ustanovi) sebe kao drugog. Ona je revolucionarni izraz u suštinskom smislu, zato što nam dozvoljava da bacimo pogled na – ona postavlja na scenu, ona izvodi, da bismo mi to videli, teoretizovali – jezik samopreobražaja.
Izvor: Glif
