Без икакве сумње, Тејлор прецизно указује на модерно доба као простор из ког се излегло секуларно схватање свијета у смислу промјена које је оно донијело савременом човјеку, а у погледу односа религије и грађанског друштва.
Пише: Оливер Јанковић
Међутим, сасвим је јасно да су појмови политички уређеног друштва и оног друштва које је окупљено у религиозној заједници двије категорије (философске, социолошке…) које се од искони изграђују једна наспрам друге; понекад у узајамној сарадњи и преплитању а понекад у међусобној супротстављености. Из тејлоровске перспективе можемо ретроактивно трагати за узроцима савремене напетости и недоречености секуларног друштва, тако што ћемо анализирати растакање средњовјековне ”симфоније” (ови наводници због врло условног карактера значења и смисла те симфоније) државе и цркве. Али философија нам пружа могућност да и у неким ранијим епохама препознамо клицу овог размимоилажења. Да схватимо разлоге из којих произилази темељно несагласје и некомпатибилност ове двије друштвене стварности. Један од великог броја философских и теолошких покушаја такве ретроспективе историјских збивања, јесте и дјело Јакова Таубеса Павлова политичка теологија.
Таубес заступа тезу да су почеци хришћанске Цркве, кроз дјелатност апостола Павла, између осталог, везани за Павлову ”политичку објаву рата римским царевима”. Мисли се на Павлово проповједање ”новог цара”, ”Месије” римским паганима, дојучерашњим поданицима римског цара. Овдје се аутор позива на мишљење Бруна Бауера како је рана хришћанска књижевност уопште – протест против растућег римског, царског култа. А тај је култ, да подсјетимо, имао и елементе дословног обожавања царске личности. Е сад, Павле проповједа, неког сасвим другог цара, и неког сасвим другог Бога.
Закон – кога Павле толико проблематизује у својим посланицама, на прво читање тиче се духовног закона који је Мојсије добио од Бога и који обликује јеврејску духовност, али Таубес сугерише да би се он могао схватити и шире, као феномен који обједињује нормативе како оне Мојсијеве, тако и оне цезара из Рима. У односу на дотадашњи Pax Romana Августовог доба, Павлова проповјед је револуција. Проповјед о Распетом Цару је удар на темеље дотадашњег паганског друштва и његовог монархистичког уређења – сматра Таубес.
У овом дјелу се инсистира на томе да апостол Павле није био тек само ”апостол незнабожаца”, како га најчешће интерпретира Црква, него да је био, дословно, мисионар који је Божију објаву преносио ”од Јудеја ка незнабошцима”. А то је битно нагласити због контекста у ком се старозавјетни Израиљ схвата као уређено друштво ”на челу са Богом”. Па би, с обзиром на ту околност, Павлову ”политичку” активност у Римском царству требало схватити као ”оснивање народа”: новог Божијег народа. Овдје се, Нови Израиљ, појављује као отворени противник римском цару и друштву којим он царује. Чак се и горе поменута Павлова лозинка како ”пролази обличје овог свијета” може тумачити као антидржавни поклич, или као својеврсно пророчанство и предосјећање да ће се тадашње монументално царство убрзо срушити.
Као прилог овом правцу размишљања додао бих и опширну расправу међу тумачима Старог завјета о томе како је слична драма забиљежена у вријеме избора првог израиљског цара (1 Сам 8-10). Наиме, неки тумачи препознају у библијском тексту и оне ауторске струје које заступају став да је избор цара (формирање државе) дугорочно штетан догађај за религиозну заједницу Израиљаца. Самуилово опирање том чину се тумачи као далекосежно сагледавање историјског рата државе и цркве. Скоро 1000 година касније неки списи позног старозавјетног јудејства су толико разочарани пропашћу државе и разлозима таквог удеса да је очигледна њихова окренутост есхатолошким темама и равнодушност према земаљској политици и њеним дометима. У односу на такво схватање библијских порука, ова Таубесова сагледања Павловог ”рата” са Римом дјелује као наставак исте приче, кроз коју опстаје један народ Божији. Народ који је сабран на духовним вриједностима, изван или мимо политичких уређења. Насупрот њему стоји земаљски цар, некад у лику контраверзног Саула, а сада у личности римског цезара.
Све ово су само мали примјери једног великог егзегетског таласа који супортстављеност земаљске државе и небеске религије препознаје хиљадама година прије нововјековних револуција у Европи. О овоме би се могло говорити као о некој врсти секуларности која је прокламована Библијом и која, очигледно сеже дубље од оне Господње поуке ”Богу Божије а цару царево”. Њен амблем или заштитни знак, међу свим библијским објавама, прије би могао бити онај стих апостола Павла: ”У овоме свијету немамо постојаног града, него чекамо онај који ће доћи” ( Јевр. 13, 14).
Тај ”библијски секуларизам”, као и овај модерни, раздваја теме Неба и земље врло очигледно, с тим што има амбицију да што више људи историје окрене ка Небесима, а да земаљске ствари (брак, новац, државе, градове и царства) опише као пролазне и мање вриједне. Да ли је, послије Миланског едикта, нестао тај темељни библијски став, којим је Црква живјела у прва три вијека? – то је већ друго питање.
