Пише: Мило Ломпар
Увек је у српској култури било црквених личности које су очитовале изузетна својства: у складу са начелима утврђеним у пређашњим временима. Као доминантне идеално-типске представе, појављују се две врсте црквених личности: они који су самозатајно остајали одвојени од света, врлином и молитвом, и они који су врлином, молитвом и делањем снажно и видно корачали кроз свет. У овој идеално-типској подели свакако је могуће потражити универзалну поделу на самотничку и општежитељску димензију људске егзистенције. Она се очитује и као подела на пустињачку и манастирску хришћанску егзистенцију: као распетост између „љубави према молитвеном самовању и љубави према духовном просвјетљењу свог народа” (83).[1] Но, у вишеобличној стварности човековог искуства, сама идеално-типска представа мора бити релативизована, па се само може назначити појединачна или колективна егзистенција као доминантни садржај подвижничког избора. У њему преовлађује један од два чиниоца идеално-типске представе, свакако сплетен са садржајима који му не припадају, али чије постојање открива загонетну подлогу свеколиког човековог искуства.
У опису самозатајних црквених људи издвајају се њихова три својства: „дар суза, и дар сећања на смрт, и дар умилења”.[2] Ова својства одређују духовну природу црквене личности. Тако „куд погледа човек са даром суза, свуда види разлог за тиху еванђелску сету и повод за спасоносан еванђелски плач”, јер „у његовој души страдање сваког човека изазива видљиве или невидљиве сузе, и милујућим срцем својим он молитвено грли све и сва”.[3] Окренутости сваком бићу претходи сазнање о бивствовању које је као неухватљиви одјек, па што на једном месту дотакнемо на другом месту одјекује. Није друкчије управљено ни сећање на смрт као трајно обележје овакве личности. Јер, „молитвеним сећањем на смрт он је Богом бесмртности изградио у себи осећање вечности”, па „разнежен визијом онога света, иако живи у овом свету, он није од овога света”, будући да „живи оним светом”.[4] Извесна издвојеност у осећању живота често се претвара у издвојеност у свету: у неусиљену пажњу која се дарује другим људима. Јер, дар умилења чини да „разнежен божанском љубављу и подвижничком молитвеношћу, он је чудотворно благодатан и кротак”, па „вас осваја благом искреношћу, и влада над вама еванђелском кроткошћу”.[5] Сви ови духовни дарови – као духовна својства великих молитвеника и стваралаца – продужавају се, све се више ширећи у разним областима, у оним црквеним личностима које су енергично и нескривено деловале и на светован, изразито политички и историјски, начин. Они су – у тим ситуацијама – постали део једне синтезе која је, изазвавши контроверзе, остала најупечатљивији знак спајања човека и чина, избора и ситуације, светог и светског.
Такве су биле неке од пресудних личности у историји српске културе: Свети Сава, архиепископ Данило II, патријарх Арсеније III Чарнојевић, Свети Петар Цетињски. И у XX веку можемо, такође, издвојити двојицу изузетних личности наше православне традиције. Писац широког распона, од богословских до књижевних дела, модернистичких и традиционалних, владика охридски и жички, утицајан у мери да је инспирисао читав један покрет, богомољачки, интерниран у немачки нацистички логор, послератни емигрант, најпосле проглашен за свеца, Николај Велимировић био је живи и активни учесник у бројним политичким и историјским збивањима у првој половини XX века. То је давало различите одјеке његовој појави: од апологетских до критичких. Истакнути богослов, који је својом духовном особеношћу изазивао санкције и у црквеном окружењу,[6] надахнут светоотачким представама о сведочењу вере, револуционаран на начин светосавског налога, у име вечности, утицајан у интелектуалном свету, писац богословских и књижевних расправа, одстрањен са Универзитета 1945. године, изгнан у узан круг манастирских разговора, надзиран и ислеђиван у дугим комунистичким деценијама, најпосле проглашен за свеца, Јустин Поповић је обимом, разностраношћу, дубином и утицајем својих дела оставио дубокосежни траг у нашој културној историји.
Сваки разговор о личности цетињског митрополита Амфилохија Радовића природно се наставља на размишљања о истакнутим личностима српске православне традиције. Осмотрен у културолошкој перспективи, Амфилохије Радовић изгледа као закономерни израз оних људи чије духовно и историјско кретање одсликава пресудне садржаје српске културе. Оно, истовремено, надилази њене националне особености и уклапа је у хришћански свет и осећање православне традиције. Тако цетињски митрополит може бити доживљен као резултанта једног дуготрајног културноисторијског кретања. У тој резултанти можемо издвојити чињенице које припадају прошлости, култури, традицији, симболичком и духовном свету, и чињенице које одређују човекову индивидуалност: као оно што је у човеку јединствено и непоновљиво, што обележава његову егзистенцију у непоновљивој другачијости. Ту је обележен један егзистенцијални спој поднебља, менталитета и схватања света које је човек понео својим наслеђем и васпитањем, нечега што је доспело у његову личност дуготрајним образовањем на важним местима хришћанског света и вишедеценијског преслојавања практичних искустава у трајању архипастирских дужности. Унутар таквог егзистенцијалног споја могу се распознати духовни и историјски слојеви сложене митрополитове личности.
Интимни слој као да је везан за трауматске доживљаје у детињству. Рођен 1938. године у Доњој Морачи, у Барама Радовића, поневши световно име Ристо, био је дечак за време грађанског, верског и националног рата као дела укупног светског рата између 1941. и 1945. године. У његову свест је остало урезано да је у црногорским крајевима рат имао наглашено суров вид. Јер, борба између комунистичких и равногорских елемената била је веома оштра, као што је комунистичка идеологија налагала бескомпромисан обрачун са класним непријатељем, који се претварао у пандемонична убијања. Био је то обрачун са људима образованим и имућним, од традиције, који нису прихватали идеологију комунистичког покрета, ни у њеном укупном садржају нити у посебним приликама у којима је живео српски народ.
У такво историјско понашање свакако спадају садржаји комунистичког обрачуна са црквом, који су били на врху сазнања о томе да је „веома тешко пострадало… српско православно свештенство у Црној Гори”, јер је „страдало и од комуниста-партизана, и од италијанских окупатора и од Албанаца, због освете”.[7] Тако су побијене десетине свештеника у Црној Гори, укључив и митрополита црногорско-приморског Јоаникија Липовца.[8] Бројни поступци имали су облике револуционарног терора. Јер, комунистичка идеологија је терор практиковала на начин који није уопште подлегао никаквим правним процедурама.Тако су, ушавши на Цетиње 13. новембра 1944. године, комунисти ‒ већ наредна два дана, како је описао историчар Предраг Вукић – без икаквог разлога, без икакве кривице и без икаквог суђења стрељали 28 грађана Цетиња. Био је то грађански свет, чиновника и правника, професора физике и хемије, историје, руског језика и веронауке, инжињера агрономије, управника позоришта, директора гимназије и учитељске школе, укључивши и жене. Били су то антитрадицијски и антихришћански чинови програмираног насиља.
Они су настављени у сивој стварности и свакодневици послератних година комунистичке диктатуре, у којима су се остваривала два обавезујућа налога: обрачун са руским присуством у колективној свести и програмско одвајање Црногораца од Срба. Околност да је процентуално на Голом отоку било највише људи који су били Црногорци, док је у апсолутном смислу највише било Срба, показивала је да премда идеолошки раздвојени као нације, они су својим заточеништвом и нехотично откривали вековима потврђену припадност истој – патријархалној и хришћанској – српској традицији. Сви ти облици терора и насиља, ма колико да су били различито мотивисани, имали су доста значаја у укупном деловању цетињског митрополита. Не може бити случајно да је управо он – преко пола века касније – одслужио опело за невино побијене људе на Цетињу. И у својим позним годинама, он се сећао драматичних и трауматичних садржаја свог детињства и младићства: и у неслужбеним и пријатељским разговорима, он их је помињао.
Драму братоубиства – како ју је доживљавао и именовао – увек је сматрао основном тачком у разумевању времена у ком је живео. Али, и универзалном тачком човековог пада који обележава цивилизације: „Гдје год је и кад год је човјек убио другог човјека, ту је брат убио брата” (35). Јер, „свако убиство је зло и злочин и не може никада бити истински оправдано.” (37) Но, он је драму братоубиства схватао, истовремено, и као пресудну тачку сопственог хришћанског позива који настоји да је зацели. Али, и то је кључно за његову личност, он није пристајао да се рана зацели неким вештачким и симулираним облицима понашања, него је сматрао да она треба да буде плод покајања као универзалног хришћанског позива који почива на истини. У својим размишљањима о покајању, трагом који остављају значења речи metanoia и њихово разумевање у светоотачкој традицији, он је наглашавао да оно није само лични подвиг, као „призив на промјену и стално преображавање цјелокупног људског живота”, него и саборни подвиг као „позив на промјену ʼумаʼ и дјелања упућен свакој мањој или већој људској заједници” (48).
Стихом до свјетлости и смисла: Мићовићу награда Ободско слово
Сав груби и сурови идеолошки пејзаж утиснуо је неизбрисив печат свакодневице као насиља у осећајни и мисаони садржај митрополитове личности. Обрачун са руским осећањем света, које је у Црној Гори било вековима кључно осећање за живот човека, и обрачун са српском традицијом, која је била једина традиција у којој се човек тог света препознавао, условили су дубоко и снажно политичко опредељење митрополита Амфилохија као антикомунистичко. Но, и у његовом одбијању комунизма било је више слојева. Он је одбијао комунизам као историјску формацију која ствара свет насиља; и као идеологију негирања националне традиције; и као свет братоубиства. У најдубљем слоју, пак, одбијање комунистичкога насиља било је засновано на темељу хришћанског поимања слободе, пошто „двигом слободе човјек бира заједницу живота или заједницу смрти” (25). У том схватању језгрила се идеја личности, будући да у пракорену човека „није нужност него слобода” (24). У њеном средишту био је – Христос. Јер, узајамно прожимање бића „представља неко тајанствено отискивање у мистерију слободе и ослобађање од природне нужности и безличности” (23).
У препознатљив слој његове личности свакако спада и веома снажно осећање српске патријархалне културе, које је било присутно током читавог његовог живота. И у позним годинама знао је да уз гусле пева народне песме, да се у пригодним приликама служи народним пословицама, да се у научним радовима позива на народна предања, схватања и обичаје. Није то чинио по диктату неких обичајно устаљених делова своје традиције, него је превасходно био вођен јаким колективним осећањем, које је имало два вида: било је то осећање света у универзалном смислу, као васељене, и осећање света као народне заједнице којој сам припада, у чему је било нечег дубоко сраслог са средином и тлом из којих су изникли мисао и покрет епског хоризонта. Отуд је свест о вишеобличном садржају косовске константе у српској култури била изузетно присутна у његовим размишљањима.
Битну чињеницу његове сложене личности представља околност да му је рано школовање протекло у манастиру Морача. Тако је у младим годинама духовним и религијским доживљајем оплемењено његово животно искуство. Сусрет са патријархалном и епском традицијом био је, дакле, надсвођен далекосежним сусретом са хришћанском и православном традицијом, коју је оличавао древни манастир Морача. Седиште многих договора и покретача многих историјских акција, попут херцеговачког устанка с краја XVI и почетка XVII века, манастир Морача имао је изразиту историјску димензију. У овој задужбини Немањића било је живо и трајно присуство српске средњовековне државе, па је испуњавало и дане у којима је, као дечак, посматрао свет око себе. Ту се, међутим, срео и са универзалним садржајем хришћанства: гавран који храни пророка Илију, величанствена фреска морачких сликара, носио је једну поруку која је надилазила оквире простора и времена, која је усмеравала човекову пажњу у правцу библијских садржаја и наговештавала метафизички смисао Христове поруке. Сусрет патријархалног слоја његове личности, епичности и познавања народне поезије, осећања за народне јунаке и за животодавност народне борбе, са хришћанским осећањем универзалности у човековој патњи и страдању, у снази обећања и васкрснућа, обележили су његову личност у садејству основних сила српске културе, какве су се кристалисале у дугом ходу кроз векове. Јер, у српској култури су управо те две традиције имале формативни карактер: оне су створиле историјске, симболичке и уметничке садржаје који су оцртали њен лик унутар културне мапе балканских народа.
У животној палети различитих садржаја и искустава, дуготрајно учење – као београдски студент одликовао се великом продорношћу своје мисли, радозналошћу својих интересовања и потоњим студијским боравцима на различитим странама света и у различитим академским срединама – учинило га је и грађанином света. Берн, Рим, Света Гора, Атина, Париз. Упознао се – и у политичком смислу – и са грчким и са руским православним схватањима и праксом, упознао се и са моћним светом католицизма: осмотрио је из близине светове који су – позитивно и негативно – одређивали и процењивали историјску судбину његовог народа и, истовремено, обогаћивали садржаје његове личности. Има једна фотографија из тих дана на којој – са Матијом Бећковићем – стоји крај гробног споменика непознатом српском војнику из Првог светског рата. Све је то стварало унутрашњу динамику његове личности. Неколико слојева његове личности надсвођено је светским садржајем људског искуства, па су друкчији људи, а каткад сасвим налик на оне у његовом родном крају, друкчији обичаји, премда подударни са навикама усвојеним код куће, друкчија знања, али на истом духовном хоризонту настала као његова, добили су своје место у његовом поимању ствари. Тако су му подарили осећање човекове универзалности: у свету у коме је земља тврда а небо високо. Није, отуд, било случајно што је у високим годинама имао енергије да оснива православне епархије у Аргентини: за грађанина васељене, било је то као да је одшетао до неког села крај Цетиња или манастира Морача.
Посветивши духовну пажњу исихастичком надахнућу и искуству, као ономе што се налази у темељу једне велике мисли средњег века, са нарочитим усредсређивањем на тезу о Светој Тројици код Григорија Паламе, у седамдесетим годинама XX века је обликовао неке од пресудних садржаја сопствених животних и духовних схватања. Такво је поимање човека као личности. Њен корен „лежи у Тројици” (9), па умна и логосна природа поставља човека „изнад анђела”, јер он „има живот не само по суштини – као анђели – него и по енергији” (10): „Као такав, има ʼтројностʼ и, истовремено, ʼјединственостʼ свога бића, тако да, заиста, буде по лику и подобију Божијем.” (11) У одређењу човека посебно место добија својство слободе. Будући да се Бог открива и даје својим енергијама као личност, разлика између суштине и енергије у Богу представља „једину наду за човјека” (29), јер се тако суочавају божанска и људска егзистенција: „Ако је човјекова суштина – начин човјековог учешћа у бићу (у оном што је опште, заједничко и јединствено код свих бића), човјекова пак енергија је његова могућност да ʼегзистираʼ… да постоји ʼванʼ своје суштине (изван општег начина учешћа у бићу), не престајући притом да буде оно што јесте.” (32) Посебно место у одређењу човека има покајање. Као туга по Богу, оно лечи од туге овог света која доноси смрт, јер – као свестрани лични и слободни подвиг – доноси спасење (43). Као мајка покајања, врхунац савршенства и почетак очишћења, исихија – чије значење најбоље преноси синтагма молитвено тиховање – употребљава уместо речи „ћутање у коме је тајна будућег вијека” (79). Сáмо хришћанско подвижништво, као човеков историјски подвиг, не подразумева порицање тела и материје, јер су „послије васкрсења Христовог тијела свако људско тијело и људска кост – светиња и храм Духа Светог” (86). Како је човеку потребно вечно а не пролазно присуство другог, оно се – у нашем општењу са Христом – остварује у литургији, која је знак „његовог вјечног присуства у нама и међу нама”, јер се „преко литургије даје и открива Бог Логос као вјечно присутни Други” (63). Отуд литургија открива „троједну тајну живота: тајну Бога, тајну човјека и тајну природе, и њихове истинске и здраве односе” (64).
Када се вратио у земљу, крајем седамдесетих година XX века, у човеку потврђеном као интелектуална и духовна вредност почео се све више испољавати човек делања и дејства. Оно духовно и учено у православној традицији складно је употпуњавано оним практичним и делатним, јер је то било у међусобном дослуху: „лажне представе о Богу и лажно живљење појављују се само ондје гдје вјера престаје да твори дјела, то јест гдје се ријеч не претвара у дјело и гдје дјело губи своје значење” (54). Ступивши на културну и политичку позорницу нашег народа у двострукости наума да прво буде а потом дела, у способности творења и васпитавања примером, као сведочењем своје вере и свог уверења, он је ступио на стазу великих личности наше православне традиције.
Гојко Перовић – Косовски завет – посвећено Митрополиту Амфилохију
Многе зажарене очи пратиле су – у другој половини седамдесетих година XX века на београдским јавним трибинама – разговоре о књижевним делима и политичким схватањима једног од највећих светских писаца ‒ Ф. М. Достојевског. Он је већ био велика тема српске православне мисли: посебан печат тој теми дао је Јустин Поповић. Но, преовлађујуће су биле студије из књижевнох подручја, па су формирана читава поколења проучавалаца који су посматрали писца Браће Карамазова из књижевноисторијске или књижевнотеоријске перспективе. Превасходном заслугом великог професора светске књижевности, филозофа Николе Милошевића, почела су се код нас појављивати дела руских религијских филозофа. Пошто је њихова мисао била негативно означена у регистрима владајуће комунистичке идеологије, чинило се да је најбољи пут да се они учине присутним – разговор о великим делима књижевне уметности. Тако се мимикријски приказивао један непознат мисаони и осећајни свет. Књижевна уметност Достојевског или Толстоја представљала је шифру кроз коју је продеван дубоки и слојевити свет руских религијских мислилаца.
Њихова дела су изазивала живу пажњу, па су многи људи долазили да слушају разговоре о питањима која су велика уметничка дела постављала, као питања која су одводила у политичка, идеолошка и религијска подручја. Понекад би слушаоци настојали да и сами говоре о својим утисцима, да проширују круг тема везаних за драматичну судбину великог руског писца, за његово заточеништво, за његово вијугање између вере и безверја, политичке револуционарности и конзервативизма. У Коларчевом народном универзитету, у Конаку књегиње Љубице, у Дому културе Студентски град или у Удружењу књижевника Србије, број посетилаца је битно надмашивао број људи који су могли седети у дворани. У тим разговорима се често са уметничких особина ликова и приповедних поступака Достојевског прелазило на политичка схватања руског револуционарног покрета, идеолошке одјеке социјалистичких учења, религијске засаде православне и католичке традиције, попут представе о Христу и Великом инквизитору, и на пророчка упозорења писца Злих духа.
Једну појаву није било тешко уочити. Монах, висок, јаке мушке грађе и продорних црних очију, из публике се јављао да постави питање. Оно је обично било образлагано уверљивим, аргументованим и подстицајним размишљањима везаним за Достојевског. Многи студенти књижевности, историје, права, филозофије, окупљени у ројевима по сали, први пут у животу су га видели. Студенти богословских наука, који су га знали као свог професора, упознавали су га у изобичајеној димензији. Пред очима љубопитљивих слушалаца, изнова је обнављао религијске садржаје и импликације уметничког искуства Достојевског. На тај начин се аутентично појављивало религијско осећање света које је било проказано у тврдим идеолошким оковима комунизма и снажним материјалистичким граничницима западног (америчког) утицаја код нас.
Велика и непролазна је заслуга Николе Милошевића, велике интелектуалне фигуре тог времена и српске културе уопште, што је Амфилохије Радовић постао човек који не говори из публике него говори са предавачке катедре на јавној позорници. Њих двојица су водили бројне полемичке разговоре. Нису то били само разговори двојице упућених и надахнутих људи него и разговори заступника две различите мисаоне оријентације.[9] Атеистичку интерпретацију писца Забелешки из подземља, са разуђеном књижевнотеоријском и филозофском аргументацијом, заступао је Никола Милошевић: он је наглашавао негативно-подземне моменте у мисли Лава Шестова, па је тврдио како је „Шестов… једини, имао ухо за… метафизичку или антрополошку раван, у којој се Зосима распада”. Религијску интерпретацију износио је Амфилохије Радовић, са нарочитим освртима на носиоце „те тзв. нове религиозне свести” унутар православне традиције.
Занимљиво је да, у разговору који су водили поводом две књиге Николаја Берђајева, обојица саговорника дотичу методолошке проблеме у разумевању књижевности. Тако је Амфилохије Радовић устврдио да унутрашњу интуицију Достојевског, која обликује његов средишњи уметнички доживљај, не може осветлити „вивисекција” којом се руководи књижевни критичар, јер он „губи целину” из видног поља. Околност да није узео у разматрање шта се догађа ако ствари крену у супротном правцу, шта се губи из видног поља када се занемарују елементи који образују књижевну структуру, колико се у том случају искривљују значења целине, показује да је он био склон дати предност тотализацији над диференцијацијом и, тако, пренебрегнути свест о књижевној аутономији као обавезујућем чиниоцу у разумевању књижевности. Никола Милошевић је, пак, наглашавао како је Берђајеву књижевност – и књижевност Достојевског – била потребна да би без притиска цензуре могао да у својим списима изведе „идеолошка разграничења, најчешће са владајућом етиком и владајућом политиком”. Он је, дакле, књижевност лишавао сложенијег дејства и њен целовит учинак у интерпретацији сводио на идеолошку намеру руског мислиоца. То тешко да је могло бити оправдано.
Свест о методолошким одређењима у сагласности је са хоризонтом разумевања сваког од сабеседника. Амфилохије Радовић је код Берђајева препознао као наглашене садржаје слободу и стваралаштво, који осветљавају један „дубљи проблем, а то је проблем људске личности”, будући да је руски мислилац био заокупљен религиозном и духовном проблематиком модерног човека. Да би то могао открити, он је напуштао психолошки слој приповедања Достојевског у корист „пнеуматолошког метода”. Наглашавање духовног науштрб душевног код Берђајева није несагласно са судовима о руском мислиоцу који су га одређивали као модерног гностика. Но, Амфилохије Радовић оставља по страни трећи моменат гностичке поставке: свест о хиличком (материјалном) моменту као учеснику у приповедању Достојевског. Премда је прихватао да је код руског мислиоца веома важан „патос личности”, Никола Милошевић је нагласио управо хилички моменат код Достојевског. Док је његов сабеседник стављао нагласак на духовну проблематику писца Браће Карамазова, дотле је он као константу у размишљањима руског мислиоца видео „идеолошку раван у којој се Берђајев кретао тумачећи Достојевског”. Отуд је у односу на питање о томе да ли је идеја хришћанства спојива са идејама анархизма и социјализма, Берђајев већим делом свог духовног живота давао позитиван одговор, док је само у кратком периоду после Октобарске револуције заступао негативно решење.
Синановић: Киш и Амфилохије или о једној избледелој фотографији
Овако различити хоризонти разумевања Достојевског условили су разилажења и у пресудним појединостима. Њихову срж представља расправа о Христу. Никола Милошевић је тврдио да код Достојевског није споран Христос као идеал него се приповедна загонетка обликује око сазнања о томе да се тај идеал не може остварити у свету. Ту загонетност показује пишчев исказ о слици Ханса Холбајна, која приказује Христово распадање, јер је то слика пред којом – вели Достојевски – човек може изгубити веру. Томе иде у сусрет приказ распадања Зосиминог тела у Браћи Карамазовима. Ако ни Христа ни Зосиму ништа није поштедело распадања, „шта је онда са нашим идеалима у свету који је уређен на овај начин”. Амфилохије Радовић је, пак, устврдио да је борба за власт демонски наум, док је Христос као решење те борбе негде изван ње, па он не може подлећи искушењу да се претвори у власт. Отуд је његов положај у „Легенди о Великом инквизитору” приповедно и духовно оправдан. Јер, католичка римска идеја представља „јединство без слободе”, протестантска идеја подразумева „слободу без јединства”, док је трећа идеја – коју истиче Достојевски, а заговара и Берђајев – „идеја јединства у љубави, односно јединства у слободи”. Над овом представом о христоликом начину постојања, из ког се рађа свечовечански дух, остаје да лебди сенка остваривости као оса самог полемичког спора.
Као да је Никола Милошевић пренагласио значења оног што јесте, док је Амфилохије Радовић акценат стављао на оно треба у људској судбини и човековом призиву. Отуд је Милошевић наглашавао да Христос чуда, као Христос Кане Галилејске у роману Достојевског, као Христос љубави и милосрђа, стоји у супротности са Христом из „Легенде о Великом инквизитору” као Христом слободе. Јер, „вредности ратују између себе.” Он је заоштрио своју аргументацију у толикој мери да је тврдио како је могуће неприхватање трансцендентне димензије хришћанства и прихватање Христа као неке врсте идеала. Амфилохије Радовић је такву могућност – Христа без васкрсења – оповргавао: позивањем на апостола Павла. Он је изостанак чуда код распадања Зосиминог тела објашњавао као приповедни и духовни улог у Аљошино откриће Бога као плод слободе: без чуда и кроз сумњу. Сам је, пак, заоштравао полемички спор у часу када је минимализовао материјални садржај борбе за хлеб у корист становишта слободе, јер је разложно тврђење да не живи човек само од земаљског хлеба проширивао до размера које су стварале сугестију да човек може – и треба – да живи без земаљског хлеба. То се догађало када би апсолутизовао становиште вечности науштрб становишта времена, па је тврдио „да слобода човекова ако није слобода вечна онда је она утопија, химера, онда је она најобичнија заблуда”. Отуд је то „обожавање човека као пролазног тренутка и његовог двига за слободом који је такође пролазан и који иде у празно”.
Били су то интелектуални двобоји најплеменитијег реда, ношени међусобним симпатијама упркос видним разликама, у којима су се пред очима слушалаца појављивали дијалози из романа Достојевског, оживљавале поједине сцене, тумачени њихови наговештаји, раздвајало уметничко од религијског: и враћало религијско уметничком. Као далеки одјек њихових духовних сусрета, у хладан зимски дан, у којем ни зубато сунце није могло ништа и никог да загреје, појавила се фигура митрополита црногорско-приморског на приватној сахрани Николе Милошевића: њему није било тешко да дође из Подгорице и да по леденом јануарском дану 2007. године одржи опело свом давнашњем сабеседнику, да својом речи испрати са земаљске позорнице некога ко је својом вредношћу давао вредност животима толиких поколења.
Наставиће се…
Извор: Milolompar.com
