Piše: Milo Lompar
Uvek je u srpskoj kulturi bilo crkvenih ličnosti koje su očitovale izuzetna svojstva: u skladu sa načelima utvrđenim u pređašnjim vremenima. Kao dominantne idealno-tipske predstave, pojavljuju se dve vrste crkvenih ličnosti: oni koji su samozatajno ostajali odvojeni od sveta, vrlinom i molitvom, i oni koji su vrlinom, molitvom i delanjem snažno i vidno koračali kroz svet. U ovoj idealno-tipskoj podeli svakako je moguće potražiti univerzalnu podelu na samotničku i opštežiteljsku dimenziju ljudske egzistencije. Ona se očituje i kao podela na pustinjačku i manastirsku hrišćansku egzistenciju: kao raspetost između „ljubavi prema molitvenom samovanju i ljubavi prema duhovnom prosvjetljenju svog naroda” (83).[1] No, u višeobličnoj stvarnosti čovekovog iskustva, sama idealno-tipska predstava mora biti relativizovana, pa se samo može naznačiti pojedinačna ili kolektivna egzistencija kao dominantni sadržaj podvižničkog izbora. U njemu preovlađuje jedan od dva činioca idealno-tipske predstave, svakako spleten sa sadržajima koji mu ne pripadaju, ali čije postojanje otkriva zagonetnu podlogu svekolikog čovekovog iskustva.
U opisu samozatajnih crkvenih ljudi izdvajaju se njihova tri svojstva: „dar suza, i dar sećanja na smrt, i dar umilenja”.[2] Ova svojstva određuju duhovnu prirodu crkvene ličnosti. Tako „kud pogleda čovek sa darom suza, svuda vidi razlog za tihu evanđelsku setu i povod za spasonosan evanđelski plač”, jer „u njegovoj duši stradanje svakog čoveka izaziva vidljive ili nevidljive suze, i milujućim srcem svojim on molitveno grli sve i sva”.[3] Okrenutosti svakom biću prethodi saznanje o bivstvovanju koje je kao neuhvatljivi odjek, pa što na jednom mestu dotaknemo na drugom mestu odjekuje. Nije drukčije upravljeno ni sećanje na smrt kao trajno obeležje ovakve ličnosti. Jer, „molitvenim sećanjem na smrt on je Bogom besmrtnosti izgradio u sebi osećanje večnosti”, pa „raznežen vizijom onoga sveta, iako živi u ovom svetu, on nije od ovoga sveta”, budući da „živi onim svetom”.[4] Izvesna izdvojenost u osećanju života često se pretvara u izdvojenost u svetu: u neusiljenu pažnju koja se daruje drugim ljudima. Jer, dar umilenja čini da „raznežen božanskom ljubavlju i podvižničkom molitvenošću, on je čudotvorno blagodatan i krotak”, pa „vas osvaja blagom iskrenošću, i vlada nad vama evanđelskom krotkošću”.[5] Svi ovi duhovni darovi – kao duhovna svojstva velikih molitvenika i stvaralaca – produžavaju se, sve se više šireći u raznim oblastima, u onim crkvenim ličnostima koje su energično i neskriveno delovale i na svetovan, izrazito politički i istorijski, način. Oni su – u tim situacijama – postali deo jedne sinteze koja je, izazvavši kontroverze, ostala najupečatljiviji znak spajanja čoveka i čina, izbora i situacije, svetog i svetskog.
Takve su bile neke od presudnih ličnosti u istoriji srpske kulture: Sveti Sava, arhiepiskop Danilo II, patrijarh Arsenije III Čarnojević, Sveti Petar Cetinjski. I u XX veku možemo, takođe, izdvojiti dvojicu izuzetnih ličnosti naše pravoslavne tradicije. Pisac širokog raspona, od bogoslovskih do književnih dela, modernističkih i tradicionalnih, vladika ohridski i žički, uticajan u meri da je inspirisao čitav jedan pokret, bogomoljački, interniran u nemački nacistički logor, posleratni emigrant, najposle proglašen za sveca, Nikolaj Velimirović bio je živi i aktivni učesnik u brojnim političkim i istorijskim zbivanjima u prvoj polovini XX veka. To je davalo različite odjeke njegovoj pojavi: od apologetskih do kritičkih. Istaknuti bogoslov, koji je svojom duhovnom osobenošću izazivao sankcije i u crkvenom okruženju,[6] nadahnut svetootačkim predstavama o svedočenju vere, revolucionaran na način svetosavskog naloga, u ime večnosti, uticajan u intelektualnom svetu, pisac bogoslovskih i književnih rasprava, odstranjen sa Univerziteta 1945. godine, izgnan u uzan krug manastirskih razgovora, nadziran i isleđivan u dugim komunističkim decenijama, najposle proglašen za sveca, Justin Popović je obimom, raznostranošću, dubinom i uticajem svojih dela ostavio dubokosežni trag u našoj kulturnoj istoriji.
Svaki razgovor o ličnosti cetinjskog mitropolita Amfilohija Radovića prirodno se nastavlja na razmišljanja o istaknutim ličnostima srpske pravoslavne tradicije. Osmotren u kulturološkoj perspektivi, Amfilohije Radović izgleda kao zakonomerni izraz onih ljudi čije duhovno i istorijsko kretanje odslikava presudne sadržaje srpske kulture. Ono, istovremeno, nadilazi njene nacionalne osobenosti i uklapa je u hrišćanski svet i osećanje pravoslavne tradicije. Tako cetinjski mitropolit može biti doživljen kao rezultanta jednog dugotrajnog kulturnoistorijskog kretanja. U toj rezultanti možemo izdvojiti činjenice koje pripadaju prošlosti, kulturi, tradiciji, simboličkom i duhovnom svetu, i činjenice koje određuju čovekovu individualnost: kao ono što je u čoveku jedinstveno i neponovljivo, što obeležava njegovu egzistenciju u neponovljivoj drugačijosti. Tu je obeležen jedan egzistencijalni spoj podneblja, mentaliteta i shvatanja sveta koje je čovek poneo svojim nasleđem i vaspitanjem, nečega što je dospelo u njegovu ličnost dugotrajnim obrazovanjem na važnim mestima hrišćanskog sveta i višedecenijskog preslojavanja praktičnih iskustava u trajanju arhipastirskih dužnosti. Unutar takvog egzistencijalnog spoja mogu se raspoznati duhovni i istorijski slojevi složene mitropolitove ličnosti.
Intimni sloj kao da je vezan za traumatske doživljaje u detinjstvu. Rođen 1938. godine u Donjoj Morači, u Barama Radovića, ponevši svetovno ime Risto, bio je dečak za vreme građanskog, verskog i nacionalnog rata kao dela ukupnog svetskog rata između 1941. i 1945. godine. U njegovu svest je ostalo urezano da je u crnogorskim krajevima rat imao naglašeno surov vid. Jer, borba između komunističkih i ravnogorskih elemenata bila je veoma oštra, kao što je komunistička ideologija nalagala beskompromisan obračun sa klasnim neprijateljem, koji se pretvarao u pandemonična ubijanja. Bio je to obračun sa ljudima obrazovanim i imućnim, od tradicije, koji nisu prihvatali ideologiju komunističkog pokreta, ni u njenom ukupnom sadržaju niti u posebnim prilikama u kojima je živeo srpski narod.
U takvo istorijsko ponašanje svakako spadaju sadržaji komunističkog obračuna sa crkvom, koji su bili na vrhu saznanja o tome da je „veoma teško postradalo… srpsko pravoslavno sveštenstvo u Crnoj Gori”, jer je „stradalo i od komunista-partizana, i od italijanskih okupatora i od Albanaca, zbog osvete”.[7] Tako su pobijene desetine sveštenika u Crnoj Gori, uključiv i mitropolita crnogorsko-primorskog Joanikija Lipovca.[8] Brojni postupci imali su oblike revolucionarnog terora. Jer, komunistička ideologija je teror praktikovala na način koji nije uopšte podlegao nikakvim pravnim procedurama.Tako su, ušavši na Cetinje 13. novembra 1944. godine, komunisti ‒ već naredna dva dana, kako je opisao istoričar Predrag Vukić – bez ikakvog razloga, bez ikakve krivice i bez ikakvog suđenja streljali 28 građana Cetinja. Bio je to građanski svet, činovnika i pravnika, profesora fizike i hemije, istorije, ruskog jezika i veronauke, inžinjera agronomije, upravnika pozorišta, direktora gimnazije i učiteljske škole, uključivši i žene. Bili su to antitradicijski i antihrišćanski činovi programiranog nasilja.
Oni su nastavljeni u sivoj stvarnosti i svakodnevici posleratnih godina komunističke diktature, u kojima su se ostvarivala dva obavezujuća naloga: obračun sa ruskim prisustvom u kolektivnoj svesti i programsko odvajanje Crnogoraca od Srba. Okolnost da je procentualno na Golom otoku bilo najviše ljudi koji su bili Crnogorci, dok je u apsolutnom smislu najviše bilo Srba, pokazivala je da premda ideološki razdvojeni kao nacije, oni su svojim zatočeništvom i nehotično otkrivali vekovima potvrđenu pripadnost istoj – patrijarhalnoj i hrišćanskoj – srpskoj tradiciji. Svi ti oblici terora i nasilja, ma koliko da su bili različito motivisani, imali su dosta značaja u ukupnom delovanju cetinjskog mitropolita. Ne može biti slučajno da je upravo on – preko pola veka kasnije – odslužio opelo za nevino pobijene ljude na Cetinju. I u svojim poznim godinama, on se sećao dramatičnih i traumatičnih sadržaja svog detinjstva i mladićstva: i u neslužbenim i prijateljskim razgovorima, on ih je pominjao.
Dramu bratoubistva – kako ju je doživljavao i imenovao – uvek je smatrao osnovnom tačkom u razumevanju vremena u kom je živeo. Ali, i univerzalnom tačkom čovekovog pada koji obeležava civilizacije: „Gdje god je i kad god je čovjek ubio drugog čovjeka, tu je brat ubio brata” (35). Jer, „svako ubistvo je zlo i zločin i ne može nikada biti istinski opravdano.” (37) No, on je dramu bratoubistva shvatao, istovremeno, i kao presudnu tačku sopstvenog hrišćanskog poziva koji nastoji da je zaceli. Ali, i to je ključno za njegovu ličnost, on nije pristajao da se rana zaceli nekim veštačkim i simuliranim oblicima ponašanja, nego je smatrao da ona treba da bude plod pokajanja kao univerzalnog hrišćanskog poziva koji počiva na istini. U svojim razmišljanjima o pokajanju, tragom koji ostavljaju značenja reči metanoia i njihovo razumevanje u svetootačkoj tradiciji, on je naglašavao da ono nije samo lični podvig, kao „priziv na promjenu i stalno preobražavanje cjelokupnog ljudskog života”, nego i saborni podvig kao „poziv na promjenu ʼumaʼ i djelanja upućen svakoj manjoj ili većoj ljudskoj zajednici” (48).
Stihom do svjetlosti i smisla: Mićoviću nagrada Obodsko slovo
Sav grubi i surovi ideološki pejzaž utisnuo je neizbrisiv pečat svakodnevice kao nasilja u osećajni i misaoni sadržaj mitropolitove ličnosti. Obračun sa ruskim osećanjem sveta, koje je u Crnoj Gori bilo vekovima ključno osećanje za život čoveka, i obračun sa srpskom tradicijom, koja je bila jedina tradicija u kojoj se čovek tog sveta prepoznavao, uslovili su duboko i snažno političko opredeljenje mitropolita Amfilohija kao antikomunističko. No, i u njegovom odbijanju komunizma bilo je više slojeva. On je odbijao komunizam kao istorijsku formaciju koja stvara svet nasilja; i kao ideologiju negiranja nacionalne tradicije; i kao svet bratoubistva. U najdubljem sloju, pak, odbijanje komunističkoga nasilja bilo je zasnovano na temelju hrišćanskog poimanja slobode, pošto „dvigom slobode čovjek bira zajednicu života ili zajednicu smrti” (25). U tom shvatanju jezgrila se ideja ličnosti, budući da u prakorenu čoveka „nije nužnost nego sloboda” (24). U njenom središtu bio je – Hristos. Jer, uzajamno prožimanje bića „predstavlja neko tajanstveno otiskivanje u misteriju slobode i oslobađanje od prirodne nužnosti i bezličnosti” (23).
U prepoznatljiv sloj njegove ličnosti svakako spada i veoma snažno osećanje srpske patrijarhalne kulture, koje je bilo prisutno tokom čitavog njegovog života. I u poznim godinama znao je da uz gusle peva narodne pesme, da se u prigodnim prilikama služi narodnim poslovicama, da se u naučnim radovima poziva na narodna predanja, shvatanja i običaje. Nije to činio po diktatu nekih običajno ustaljenih delova svoje tradicije, nego je prevashodno bio vođen jakim kolektivnim osećanjem, koje je imalo dva vida: bilo je to osećanje sveta u univerzalnom smislu, kao vaseljene, i osećanje sveta kao narodne zajednice kojoj sam pripada, u čemu je bilo nečeg duboko sraslog sa sredinom i tlom iz kojih su iznikli misao i pokret epskog horizonta. Otud je svest o višeobličnom sadržaju kosovske konstante u srpskoj kulturi bila izuzetno prisutna u njegovim razmišljanjima.
Bitnu činjenicu njegove složene ličnosti predstavlja okolnost da mu je rano školovanje proteklo u manastiru Morača. Tako je u mladim godinama duhovnim i religijskim doživljajem oplemenjeno njegovo životno iskustvo. Susret sa patrijarhalnom i epskom tradicijom bio je, dakle, nadsvođen dalekosežnim susretom sa hrišćanskom i pravoslavnom tradicijom, koju je oličavao drevni manastir Morača. Sedište mnogih dogovora i pokretača mnogih istorijskih akcija, poput hercegovačkog ustanka s kraja XVI i početka XVII veka, manastir Morača imao je izrazitu istorijsku dimenziju. U ovoj zadužbini Nemanjića bilo je živo i trajno prisustvo srpske srednjovekovne države, pa je ispunjavalo i dane u kojima je, kao dečak, posmatrao svet oko sebe. Tu se, međutim, sreo i sa univerzalnim sadržajem hrišćanstva: gavran koji hrani proroka Iliju, veličanstvena freska moračkih slikara, nosio je jednu poruku koja je nadilazila okvire prostora i vremena, koja je usmeravala čovekovu pažnju u pravcu biblijskih sadržaja i nagoveštavala metafizički smisao Hristove poruke. Susret patrijarhalnog sloja njegove ličnosti, epičnosti i poznavanja narodne poezije, osećanja za narodne junake i za životodavnost narodne borbe, sa hrišćanskim osećanjem univerzalnosti u čovekovoj patnji i stradanju, u snazi obećanja i vaskrsnuća, obeležili su njegovu ličnost u sadejstvu osnovnih sila srpske kulture, kakve su se kristalisale u dugom hodu kroz vekove. Jer, u srpskoj kulturi su upravo te dve tradicije imale formativni karakter: one su stvorile istorijske, simboličke i umetničke sadržaje koji su ocrtali njen lik unutar kulturne mape balkanskih naroda.
U životnoj paleti različitih sadržaja i iskustava, dugotrajno učenje – kao beogradski student odlikovao se velikom prodornošću svoje misli, radoznalošću svojih interesovanja i potonjim studijskim boravcima na različitim stranama sveta i u različitim akademskim sredinama – učinilo ga je i građaninom sveta. Bern, Rim, Sveta Gora, Atina, Pariz. Upoznao se – i u političkom smislu – i sa grčkim i sa ruskim pravoslavnim shvatanjima i praksom, upoznao se i sa moćnim svetom katolicizma: osmotrio je iz blizine svetove koji su – pozitivno i negativno – određivali i procenjivali istorijsku sudbinu njegovog naroda i, istovremeno, obogaćivali sadržaje njegove ličnosti. Ima jedna fotografija iz tih dana na kojoj – sa Matijom Bećkovićem – stoji kraj grobnog spomenika nepoznatom srpskom vojniku iz Prvog svetskog rata. Sve je to stvaralo unutrašnju dinamiku njegove ličnosti. Nekoliko slojeva njegove ličnosti nadsvođeno je svetskim sadržajem ljudskog iskustva, pa su drukčiji ljudi, a katkad sasvim nalik na one u njegovom rodnom kraju, drukčiji običaji, premda podudarni sa navikama usvojenim kod kuće, drukčija znanja, ali na istom duhovnom horizontu nastala kao njegova, dobili su svoje mesto u njegovom poimanju stvari. Tako su mu podarili osećanje čovekove univerzalnosti: u svetu u kome je zemlja tvrda a nebo visoko. Nije, otud, bilo slučajno što je u visokim godinama imao energije da osniva pravoslavne eparhije u Argentini: za građanina vaseljene, bilo je to kao da je odšetao do nekog sela kraj Cetinja ili manastira Morača.
Posvetivši duhovnu pažnju isihastičkom nadahnuću i iskustvu, kao onome što se nalazi u temelju jedne velike misli srednjeg veka, sa naročitim usredsređivanjem na tezu o Svetoj Trojici kod Grigorija Palame, u sedamdesetim godinama XX veka je oblikovao neke od presudnih sadržaja sopstvenih životnih i duhovnih shvatanja. Takvo je poimanje čoveka kao ličnosti. Njen koren „leži u Trojici” (9), pa umna i logosna priroda postavlja čoveka „iznad anđela”, jer on „ima život ne samo po suštini – kao anđeli – nego i po energiji” (10): „Kao takav, ima ʼtrojnostʼ i, istovremeno, ʼjedinstvenostʼ svoga bića, tako da, zaista, bude po liku i podobiju Božijem.” (11) U određenju čoveka posebno mesto dobija svojstvo slobode. Budući da se Bog otkriva i daje svojim energijama kao ličnost, razlika između suštine i energije u Bogu predstavlja „jedinu nadu za čovjeka” (29), jer se tako suočavaju božanska i ljudska egzistencija: „Ako je čovjekova suština – način čovjekovog učešća u biću (u onom što je opšte, zajedničko i jedinstveno kod svih bića), čovjekova pak energija je njegova mogućnost da ʼegzistiraʼ… da postoji ʼvanʼ svoje suštine (izvan opšteg načina učešća u biću), ne prestajući pritom da bude ono što jeste.” (32) Posebno mesto u određenju čoveka ima pokajanje. Kao tuga po Bogu, ono leči od tuge ovog sveta koja donosi smrt, jer – kao svestrani lični i slobodni podvig – donosi spasenje (43). Kao majka pokajanja, vrhunac savršenstva i početak očišćenja, isihija – čije značenje najbolje prenosi sintagma molitveno tihovanje – upotrebljava umesto reči „ćutanje u kome je tajna budućeg vijeka” (79). Sámo hrišćansko podvižništvo, kao čovekov istorijski podvig, ne podrazumeva poricanje tela i materije, jer su „poslije vaskrsenja Hristovog tijela svako ljudsko tijelo i ljudska kost – svetinja i hram Duha Svetog” (86). Kako je čoveku potrebno večno a ne prolazno prisustvo drugog, ono se – u našem opštenju sa Hristom – ostvaruje u liturgiji, koja je znak „njegovog vječnog prisustva u nama i među nama”, jer se „preko liturgije daje i otkriva Bog Logos kao vječno prisutni Drugi” (63). Otud liturgija otkriva „trojednu tajnu života: tajnu Boga, tajnu čovjeka i tajnu prirode, i njihove istinske i zdrave odnose” (64).
Kada se vratio u zemlju, krajem sedamdesetih godina XX veka, u čoveku potvrđenom kao intelektualna i duhovna vrednost počeo se sve više ispoljavati čovek delanja i dejstva. Ono duhovno i učeno u pravoslavnoj tradiciji skladno je upotpunjavano onim praktičnim i delatnim, jer je to bilo u međusobnom dosluhu: „lažne predstave o Bogu i lažno življenje pojavljuju se samo ondje gdje vjera prestaje da tvori djela, to jest gdje se riječ ne pretvara u djelo i gdje djelo gubi svoje značenje” (54). Stupivši na kulturnu i političku pozornicu našeg naroda u dvostrukosti nauma da prvo bude a potom dela, u sposobnosti tvorenja i vaspitavanja primerom, kao svedočenjem svoje vere i svog uverenja, on je stupio na stazu velikih ličnosti naše pravoslavne tradicije.
Gojko Perović – Kosovski zavet – posvećeno Mitropolitu Amfilohiju
Mnoge zažarene oči pratile su – u drugoj polovini sedamdesetih godina XX veka na beogradskim javnim tribinama – razgovore o književnim delima i političkim shvatanjima jednog od najvećih svetskih pisaca ‒ F. M. Dostojevskog. On je već bio velika tema srpske pravoslavne misli: poseban pečat toj temi dao je Justin Popović. No, preovlađujuće su bile studije iz književnoh područja, pa su formirana čitava pokolenja proučavalaca koji su posmatrali pisca Braće Karamazova iz književnoistorijske ili književnoteorijske perspektive. Prevashodnom zaslugom velikog profesora svetske književnosti, filozofa Nikole Miloševića, počela su se kod nas pojavljivati dela ruskih religijskih filozofa. Pošto je njihova misao bila negativno označena u registrima vladajuće komunističke ideologije, činilo se da je najbolji put da se oni učine prisutnim – razgovor o velikim delima književne umetnosti. Tako se mimikrijski prikazivao jedan nepoznat misaoni i osećajni svet. Književna umetnost Dostojevskog ili Tolstoja predstavljala je šifru kroz koju je prodevan duboki i slojeviti svet ruskih religijskih mislilaca.
Njihova dela su izazivala živu pažnju, pa su mnogi ljudi dolazili da slušaju razgovore o pitanjima koja su velika umetnička dela postavljala, kao pitanja koja su odvodila u politička, ideološka i religijska područja. Ponekad bi slušaoci nastojali da i sami govore o svojim utiscima, da proširuju krug tema vezanih za dramatičnu sudbinu velikog ruskog pisca, za njegovo zatočeništvo, za njegovo vijuganje između vere i bezverja, političke revolucionarnosti i konzervativizma. U Kolarčevom narodnom univerzitetu, u Konaku knjeginje Ljubice, u Domu kulture Studentski grad ili u Udruženju književnika Srbije, broj posetilaca je bitno nadmašivao broj ljudi koji su mogli sedeti u dvorani. U tim razgovorima se često sa umetničkih osobina likova i pripovednih postupaka Dostojevskog prelazilo na politička shvatanja ruskog revolucionarnog pokreta, ideološke odjeke socijalističkih učenja, religijske zasade pravoslavne i katoličke tradicije, poput predstave o Hristu i Velikom inkvizitoru, i na proročka upozorenja pisca Zlih duha.
Jednu pojavu nije bilo teško uočiti. Monah, visok, jake muške građe i prodornih crnih očiju, iz publike se javljao da postavi pitanje. Ono je obično bilo obrazlagano uverljivim, argumentovanim i podsticajnim razmišljanjima vezanim za Dostojevskog. Mnogi studenti književnosti, istorije, prava, filozofije, okupljeni u rojevima po sali, prvi put u životu su ga videli. Studenti bogoslovskih nauka, koji su ga znali kao svog profesora, upoznavali su ga u izobičajenoj dimenziji. Pred očima ljubopitljivih slušalaca, iznova je obnavljao religijske sadržaje i implikacije umetničkog iskustva Dostojevskog. Na taj način se autentično pojavljivalo religijsko osećanje sveta koje je bilo prokazano u tvrdim ideološkim okovima komunizma i snažnim materijalističkim graničnicima zapadnog (američkog) uticaja kod nas.
Velika i neprolazna je zasluga Nikole Miloševića, velike intelektualne figure tog vremena i srpske kulture uopšte, što je Amfilohije Radović postao čovek koji ne govori iz publike nego govori sa predavačke katedre na javnoj pozornici. Njih dvojica su vodili brojne polemičke razgovore. Nisu to bili samo razgovori dvojice upućenih i nadahnutih ljudi nego i razgovori zastupnika dve različite misaone orijentacije.[9] Ateističku interpretaciju pisca Zabeleški iz podzemlja, sa razuđenom književnoteorijskom i filozofskom argumentacijom, zastupao je Nikola Milošević: on je naglašavao negativno-podzemne momente u misli Lava Šestova, pa je tvrdio kako je „Šestov… jedini, imao uho za… metafizičku ili antropološku ravan, u kojoj se Zosima raspada”. Religijsku interpretaciju iznosio je Amfilohije Radović, sa naročitim osvrtima na nosioce „te tzv. nove religiozne svesti” unutar pravoslavne tradicije.
Zanimljivo je da, u razgovoru koji su vodili povodom dve knjige Nikolaja Berđajeva, obojica sagovornika dotiču metodološke probleme u razumevanju književnosti. Tako je Amfilohije Radović ustvrdio da unutrašnju intuiciju Dostojevskog, koja oblikuje njegov središnji umetnički doživljaj, ne može osvetliti „vivisekcija” kojom se rukovodi književni kritičar, jer on „gubi celinu” iz vidnog polja. Okolnost da nije uzeo u razmatranje šta se događa ako stvari krenu u suprotnom pravcu, šta se gubi iz vidnog polja kada se zanemaruju elementi koji obrazuju književnu strukturu, koliko se u tom slučaju iskrivljuju značenja celine, pokazuje da je on bio sklon dati prednost totalizaciji nad diferencijacijom i, tako, prenebregnuti svest o književnoj autonomiji kao obavezujućem činiocu u razumevanju književnosti. Nikola Milošević je, pak, naglašavao kako je Berđajevu književnost – i književnost Dostojevskog – bila potrebna da bi bez pritiska cenzure mogao da u svojim spisima izvede „ideološka razgraničenja, najčešće sa vladajućom etikom i vladajućom politikom”. On je, dakle, književnost lišavao složenijeg dejstva i njen celovit učinak u interpretaciji svodio na ideološku nameru ruskog mislioca. To teško da je moglo biti opravdano.
Svest o metodološkim određenjima u saglasnosti je sa horizontom razumevanja svakog od sabesednika. Amfilohije Radović je kod Berđajeva prepoznao kao naglašene sadržaje slobodu i stvaralaštvo, koji osvetljavaju jedan „dublji problem, a to je problem ljudske ličnosti”, budući da je ruski mislilac bio zaokupljen religioznom i duhovnom problematikom modernog čoveka. Da bi to mogao otkriti, on je napuštao psihološki sloj pripovedanja Dostojevskog u korist „pneumatološkog metoda”. Naglašavanje duhovnog nauštrb duševnog kod Berđajeva nije nesaglasno sa sudovima o ruskom misliocu koji su ga određivali kao modernog gnostika. No, Amfilohije Radović ostavlja po strani treći momenat gnostičke postavke: svest o hiličkom (materijalnom) momentu kao učesniku u pripovedanju Dostojevskog. Premda je prihvatao da je kod ruskog mislioca veoma važan „patos ličnosti”, Nikola Milošević je naglasio upravo hilički momenat kod Dostojevskog. Dok je njegov sabesednik stavljao naglasak na duhovnu problematiku pisca Braće Karamazova, dotle je on kao konstantu u razmišljanjima ruskog mislioca video „ideološku ravan u kojoj se Berđajev kretao tumačeći Dostojevskog”. Otud je u odnosu na pitanje o tome da li je ideja hrišćanstva spojiva sa idejama anarhizma i socijalizma, Berđajev većim delom svog duhovnog života davao pozitivan odgovor, dok je samo u kratkom periodu posle Oktobarske revolucije zastupao negativno rešenje.
Sinanović: Kiš i Amfilohije ili o jednoj izbledeloj fotografiji
Ovako različiti horizonti razumevanja Dostojevskog uslovili su razilaženja i u presudnim pojedinostima. Njihovu srž predstavlja rasprava o Hristu. Nikola Milošević je tvrdio da kod Dostojevskog nije sporan Hristos kao ideal nego se pripovedna zagonetka oblikuje oko saznanja o tome da se taj ideal ne može ostvariti u svetu. Tu zagonetnost pokazuje piščev iskaz o slici Hansa Holbajna, koja prikazuje Hristovo raspadanje, jer je to slika pred kojom – veli Dostojevski – čovek može izgubiti veru. Tome ide u susret prikaz raspadanja Zosiminog tela u Braći Karamazovima. Ako ni Hrista ni Zosimu ništa nije poštedelo raspadanja, „šta je onda sa našim idealima u svetu koji je uređen na ovaj način”. Amfilohije Radović je, pak, ustvrdio da je borba za vlast demonski naum, dok je Hristos kao rešenje te borbe negde izvan nje, pa on ne može podleći iskušenju da se pretvori u vlast. Otud je njegov položaj u „Legendi o Velikom inkvizitoru” pripovedno i duhovno opravdan. Jer, katolička rimska ideja predstavlja „jedinstvo bez slobode”, protestantska ideja podrazumeva „slobodu bez jedinstva”, dok je treća ideja – koju ističe Dostojevski, a zagovara i Berđajev – „ideja jedinstva u ljubavi, odnosno jedinstva u slobodi”. Nad ovom predstavom o hristolikom načinu postojanja, iz kog se rađa svečovečanski duh, ostaje da lebdi senka ostvarivosti kao osa samog polemičkog spora.
Kao da je Nikola Milošević prenaglasio značenja onog što jeste, dok je Amfilohije Radović akcenat stavljao na ono treba u ljudskoj sudbini i čovekovom prizivu. Otud je Milošević naglašavao da Hristos čuda, kao Hristos Kane Galilejske u romanu Dostojevskog, kao Hristos ljubavi i milosrđa, stoji u suprotnosti sa Hristom iz „Legende o Velikom inkvizitoru” kao Hristom slobode. Jer, „vrednosti ratuju između sebe.” On je zaoštrio svoju argumentaciju u tolikoj meri da je tvrdio kako je moguće neprihvatanje transcendentne dimenzije hrišćanstva i prihvatanje Hrista kao neke vrste ideala. Amfilohije Radović je takvu mogućnost – Hrista bez vaskrsenja – opovrgavao: pozivanjem na apostola Pavla. On je izostanak čuda kod raspadanja Zosiminog tela objašnjavao kao pripovedni i duhovni ulog u Aljošino otkriće Boga kao plod slobode: bez čuda i kroz sumnju. Sam je, pak, zaoštravao polemički spor u času kada je minimalizovao materijalni sadržaj borbe za hleb u korist stanovišta slobode, jer je razložno tvrđenje da ne živi čovek samo od zemaljskog hleba proširivao do razmera koje su stvarale sugestiju da čovek može – i treba – da živi bez zemaljskog hleba. To se događalo kada bi apsolutizovao stanovište večnosti nauštrb stanovišta vremena, pa je tvrdio „da sloboda čovekova ako nije sloboda večna onda je ona utopija, himera, onda je ona najobičnija zabluda”. Otud je to „obožavanje čoveka kao prolaznog trenutka i njegovog dviga za slobodom koji je takođe prolazan i koji ide u prazno”.
Bili su to intelektualni dvoboji najplemenitijeg reda, nošeni međusobnim simpatijama uprkos vidnim razlikama, u kojima su se pred očima slušalaca pojavljivali dijalozi iz romana Dostojevskog, oživljavale pojedine scene, tumačeni njihovi nagoveštaji, razdvajalo umetničko od religijskog: i vraćalo religijsko umetničkom. Kao daleki odjek njihovih duhovnih susreta, u hladan zimski dan, u kojem ni zubato sunce nije moglo ništa i nikog da zagreje, pojavila se figura mitropolita crnogorsko-primorskog na privatnoj sahrani Nikole Miloševića: njemu nije bilo teško da dođe iz Podgorice i da po ledenom januarskom danu 2007. godine održi opelo svom davnašnjem sabesedniku, da svojom reči isprati sa zemaljske pozornice nekoga ko je svojom vrednošću davao vrednost životima tolikih pokolenja.
Nastaviće se…
Izvor: Milolompar.com
