Milo Lompar: Anica Savić Rebac o Njegošu

Piše: Milo Lompar

Nema nikakve sumnje u to da je Anica Savić Rebac – i po sopstvenom razumevanju, i po opštoj proceni – bila istoričar ideja. Da bismo opisali aktuelnost njenih tumačenja Njegoša, neophodno je da osvetlimo u čemu se njeno razumevanje istorije ideja – kao misaono zaleđe svake njene interpretacije – podudara ili razilazi sa aktuelnim shvatanjem istorije ideja. Neophodno je, dakle, sameriti onaj odnos koji je Anica Savić Rebac imala prema istoriji ideja u vreme kada su nastajale njena tumačenja Njegoševog pesništva – to je prva polovina XX veka – sa shvatanjima istorije ideja na početku XXI veka. U mogućim podudaranjima i razlikovanjima ne očituju se samo promene metodoloških paradigmi niti evolucija ukupnog hermeneutičkog kretanja nego možemo proveriti koliko sudovi i procene Anice Savić Rebac opstaju u promenjenoj hermeneutičkoj situaciji. Tako istovremeno procenjujemo savremenost uvida i misli naše istoričarke ideja, kao i šta je od njenih razmišljanja dobilo sasvim individualni pečat, jer je uspešno prebrodilo raznovrsne izazove koje su postavile njoj nepoznate i nove intelektualne okolnosti.

Opšte duhovno usmerenje Anice Savić Rebac svakako je počivalo na pretpostavci da „u onoj meri u kojoj vas zanima uloga misli i predstava tokom kulturnog razvoja, vi stupate na tle idejnoistorijskih promišljanja“.[1] Nije joj mogla biti daleka ni zamisao da će „istorija ideja uvek biti hermeneutička disciplina, delatnost tumačenja gde onaj koji tumači građu ujedno ispituje i samog sebe i doba kojem pripada“.[2] Njena nastojanja često odgovaraju tipovima istraživanja koje donosi današnja istraživačka svest. Tako joj mora biti bliska zamisao da se „istorija ideja… može izučavati kao istorija pojmova“ i potraga u kojoj se „prate tražene reči kroz generacije, jezike i kontekste“.[3] Shvatanju istorije ideja kao „istorije motiva“ u kojoj motivi „menjaju karakter shodno društvenom okruženju i odnosima unutar korpusa motiva u kojem se javljaju“[4] veoma je blisko istraživanje poetskih i filozofskih tekstova koje je preduzimala Anica Savić Rebac.

No, njeni uvidi tek ponekad odgovaraju zamisli po kojoj se „istorija ideja može… predstaviti i kao istorija ideologija“ koju „zanimaju misaone motivacije kojima se opravdavaju određeni kolektivni interesi, ideje koje pokreću kolektiv ka zajedničkom političkom cilju“.[5] Tek uzgred se naša istoričarka ideja znala dotaći istorije mentaliteta kao „relativno mlade discipline“ koja „ima dodirnih tačaka sa istorijom ideja“,[6] jer se ponekad – ne često – u njenim istraživanjima susrećemo sa tragovima interesovanja za „široko rasprostranjene predstave, ono što se podrazumeva u određenom razdoblju ili staležu“.[7] Kao istorija intelektualnog rada i kao sadržaj filozofsko-metodoloških refleksija o istoriografskoj delatnosti, pa i kao sociologija znanja, koja se bavi „izučavanjem društvene pripadnosti određenih ideja i njihovom raspodelom na različite društvene staleže“,[8] istraživanja naše istoričarke ideja imala su sasvim rubni karakter.

U odnosu na današnja shvatanja istorije ideja, spisi Anice Savić Rebac očituju, dakle, kako razlike tako i podudarnosti. Ako kažemo da današnje proučavanje istorije ideja „predstavlja reakciju protiv specijalizacije humanističkih nauka na čitav niz zasebnih disciplina“,[9] onda možemo potvrditi kako paleta ne-specijalističkih svojstava prožima spise naše istoričarke ideja, premda je upravljana svom specijalističkom upućenošću njenog klasičnog duha. Tvrdnja da danas „postoji težnja da se izbegne pozitivistička neutralnost i odsustvo vrednovanja“[10] svakako pobuđuje na oprez. Jer, ona je postavljena kao puki opis, iako može biti shvaćena kao ideološko predrazumevanje, koje je sasvim prirođeno našem svetu, utoliko pre ako tvrdimo da su društvene nauke integrisane u politiku i poslušne prema prohtevima države, dok su prirodne nauke stopljene sa tehnologijom da ne pobuđuju na čuđenje.[11] Naša istoričarka ideja je, međutim, podrazumevala veliku vrednost duhovnih tvorevina kojima je bila posvećena, premda je nije ni isticala ni obrazlagala, već je zadržavala neutralan vid njihovog objašnjavanja i razumevanja.

Gojko Perović – Kosovski zavet – posvećeno Mitropolitu Amfilohiju

U čemu bi, onda, bila ključna razlika u interpretativnom zaleđu naše istoričarke ideja u odnosu na savremeno poimanje istorije ideja? U njenom svesnom nastojanju da naznači i protumači sličnosti koje očituje putanja ideje koju prati: ona, dakle, izdvaja  sličnosti kroz precizno stepenovanje utvrđenih razlika koje ostavljaju različiti konteksti same ideje. Nije, dakle, reč o tome da ona ne uočava ili potiskuje brojne i kontekstualno uslovljene razlike nego da ih rekonstruiše kao stanice na putanji sličnosti koju očituje sama ideja u udaljenim vremenima. Raspored smisaonih naglasaka kod sadašnjeg istoričara ideja je nešto drukčiji, pa on samosvesno zaključuje kako ga je „izučavanje drevne istorije naučilo… da je čitav kulturni inventar nekad bio sasvim različit“.[12]Taj uvid teorijski radikalizuje u času kada zaključi da „istorija ideja nastoji da tematizuje i osvesti jazove između različitih referentnih sistema“.[13] Da je svest o tim jazovima dobila značenje opredeljujuće svesti, otkriva nam tvrdnja kako „kritički rad sa istorijskim materijalom uvek teži mitologizaciji – pronalaženju veza i spona“.[14] Nije, naime, jasno kako kritički rad – koji po definiciji mora biti obremenjen distancom – može uvek težiti mitologizaciji, koja upravo ukida svest o distanci? Ako joj teži, nije kritički; ako je kritički, svakako joj ne teži. Nije, naravno, jasno ni zašto bi potraga za pronalaženjem „veza i spona“ u različitim vremenima kroz koje prolazi neka ideja bila znak njene mitologizacije?

Upravo je naša istoričarka ideja – kroz krajnje nijansirano procenjivanje razlika – tragala za vezama i sponama unutar jednog helenskog i platoničarskog predanja: sve do Dantea i Njegoša. Otud se čini da je sadašnje poimanje istorije ideja natopljeno svešću o decentrirarnosti duhovnih sadržaja, dok je poimanje naše istoričarke ideja bilo vođeno jednom drukčijom svešću: o njihovoj vijugajućoj konvergenciji. To je svakako razlika između njenog i našeg vremena. No, sama razlika se može osvetliti i na drukčiji način: dok je kod sadašnjeg istoričara ideja prevagu odnela negativna hermeneutika, kao nastojanje da se duhovni trag raskrije kao predrazumevanje i trajno problematizuje sumnjom, kod nje je prevagu odnosila pozitivna hermeneutika, kao nastojanje da se osvetli neki skriveni trag koji stvara duhovni kontinuitet u prostiranju jedne ideje.

Takva je bila duhovna pozadina njenog tumačenja Njegoševog pesništva. Premda je godinama proučavala „idejni sadržaj“ Njegoševog pesništva, naročito Luče mikrokozma, koju je – u nastojanju da proveri neke sopstvene uvide i naslućivanja – prevela na engleski i nemački jezik, pa je učinila dostupnom Geršomu Šolemu, naša istoričarka ideja je napisala samo nekoliko studija, koje su, međutim, bile izvanrednog dometa i originalnosti. To su rasprave „Njegoš i bogomilstvo“ iz 1951. godine i „Njegoš, Kabala i Filon“ iz 1952. godine. Rasprava „Pesnik i njegova pozicija“ je posmrtno objavljena 1966. godine, dok je njena engleska verzija – sa dodatnim tekstovima „Biblija i Enoh“ i „Njegoš i Origen“ – objavljena 1957. godine. Razlike između srpske i engleske verzije nisu beznačajne, premda su malene. U raspravi „Pesnik i njegova pozicija“ nastojala je da ocrta opšti okvir pesnikove situacije: konture pesnikovog života i ličnosti koje prekrivaju konture njegove poezije, opštu književnoistorijsku pozadinu u kojoj je naglašena veza sa Sarajlijom, dva osnovna elementa Njegoševe poezije: herojski i mistički, pa je doticala i Gorski vijenac i Noć skuplju vijeka, iako je najveću pažnju posvetila Luči mikrokozma. Ostale njene rasprave imaju prevashodno istraživački karakter i usredsređene su na koncept i elemente Luče mikrokozma.

No, u raspravama o Njegoševom pesništvu i inače prepoznajemo karakteristični svet ideja, tema i motiva naše istoričarke ideja. Ona naznačuje svojstva koja Njegoša određuju kao klasičnog pesnika srpske kulture: „simbolski-slikovita figura vladike Rada dominuje našom literaturom, sliva se sa konturama njegove poezije i ponekad ih čak prevazilazi, spajajući sjaj i tragiku svoga naroda sa sjajem i tragikom svoje ličnosti“ (639).[15] To ima poseban domašaj, jer pesnikova pozicija nastaje u odnosu na istorijsku podlogu sa koje se oglašava: „u to doba, nastupajući u pratnji borbi za oslobođenje, srpska narodna poezija je osvajala svet, očaravala ga svojim naročitim karakterom i jedinstvenim likom.“ (628) Ona je, međutim, „ponekad izazivala osećaj stranosti“, jer se u njoj očitovala „duševna oblast naroda koji se razvijao… u najbližem duhovnom dodiru sa silama koje inače nisu neposredno uticale na zapadno čovečanstvo, u prvom redu u neposrednom dodiru sa Vizantijom i islamskim Orijentom“ (629). Tako je naša istoričarka ideja obeležila spajanje antičkog kulta herojske požrtvovanosti sa onom osećajnošću „koja je našu narodnu tragediju u 14. veku učinila predominantnom duševnom sadržinom naroda kroz vekove“ (629). U njoj posebno mesto zauzima kosovska tradicija, jer je ispunjena „specifično srpskim osećajem sopstvene tragičnosti“ (639).

Njegoševo pismo Vuku Stefanoviću Karadžiću

Ova precizno ocrtana duhovna i istorijska podloga pesnikovih stihova bila je u saglasnosti sa opštim okvirom razumevanja Njegoša. Dubinski prodori Anice Savić Rebac nastaju u onim interpretativnim momentima kada dolazi do doticaja tumačenje pesnikovih stihova i njene autentične duhovne zaokupljenosti. To je onaj naročito srećan sticaj okolnosti u kojem interpretator otkriva veliku bliskost i saobraženost svojih duhovnih sadržaja sa duhovnim sadržajem predmeta svog proučavanja. Premda takva bliskost nikad nije ni potpuna ni bezuslovna, kao što katkad sasvim izostaje, podudarnost koju ona očituje unutar interpretacije dovodi do duboki, temeljnih i vrednih uvida i saznanja.

Osnovna zaokupljenost tragičkom i mističkom mišlju kod naše istoričarke ideja ponekad kao da Njegoša pretvara u reprezentanta njenih ideja, pa najveći srpski pesnik – po njenom viđenju – nije pod uticajem lektire postao nosiocem važnih antičkih motiva nego ga je takvim učinilo „nesvesno i nehotično nastavljanje moćnih životnih i duhovnih tradicija, saosećanje sa latentnim i često duboko zatrpanim strujama u narodu“ (641). Naša istoričarka ideja sa namerom – i opravdano – postavlja velikog pesnika u karakteristično područje između poezije i filozofije, pa utvrđuje da je njegov pesnički vidokrug pripada „filozofiji koliko i poeziji“ (644), da postoji „značajnost intuitivnog elementa u filozofskoj poeziji uopšte, a posebno u Njegoševoj“ (651), kao i da „Njegoš nikad nije težio da tačno reprodukuje neku filozofiju; on je samo na svoj način izrazio uticaje koje je primio“ (681). Njena osnovna teza je da su tradicije starobalkanske agonistike i mistike „naše rodoljublje neosetno unele u antički herojski ideal“ (634), zato što je Njegoš „kao čovek koji je nosio začudo živo starobalkansko nasleđe, nagomilano kao u vekovnom podsvesnom sećanju… mnogo bliži starim helenskim oblicima… nego zapadni pesnik“ (653). Tako su helenski elementi istočnog hrišćanstva i bogomilske gnoze uslovili prisustvo gnostičkih, kabalističkih, bogumilskih i neomanihejskih elemenata u Njegoševom pesništvu, a naročito u Luči mikrokozma. Čitava ova linija argumentacije nalazi se u izrazitoj podudarnosti sa načelnom zaokupljenošću problemom pesničke geneze. Taj problem pripada magistralnim pravcima razmišljanja Anice Savić Rebac, pa takvu zaokupljenost prepoznajemo i u razmišljanjima o Lukreciju (330): situiranim u područje istorije ideja.

Granice ovakvog razumevanja Njegoševog pesništva ponegde su vidljive. Naročito ih potcrtava njena odlučnost po kojoj Luču mikrokozma možemo čitati kao neko od izgubljenih dela balkanske bogomilske književnosti, kao delo koje kazuje „više o suštini bogomilstva nego sami oskudni direktni spomenici“ (666). Ovaj sud je posledica okolnosti da je naša istoričarka ideja genezu Njegoševog speva prevashodno videla u srastanju helensko-neoplatonskog svetlosnog monizma sa iransko-manihejskim dualizmom svetlosti i mraka u bogomilskom ishodištu Luče mikrokozma koje je vanknjiževnog porekla. Oni koji su nastojali da njena zapažanja i rezultate njenih ispitivanja „stvarno dograđuju i modifikuju“ tvrdili su, pak, da je Njegošev uzor u prva dva pevanja Luče mikrokozma vezan za pretpostavku o jednom pesnikovom izvoru koji je bio književnog porekla.[16] No, kako god da se postave stvari, ostaje nepomeriva ocena Alojza Šmausa koji je – u pismu od 13. februara 1952. godine – kazao kako smatra „velikom zaslugom i istinskim napretkom što ste bolje no iko dosad razmrsili to klupče ideja u Njegoševoj ’Luči’ i odredili njihovu pripadnost“, pa „svaka dalja analiza ovog dela moraće – htela ne htela – da pođe od Vaše podele“.[17] Ovo predviđanje pokazalo se kao savršeno tačno.

Svakako da njeno shvatanje o Luči mikrokozma koja „počiva na trima osnovnim zamislima: na koncepciji pada božanske duše u materiju, na svetlosnoj filozofiji, i na slici kosmičke borbe“ (651) ukazuje na granice njene interpretativne optike. Jer, ovaj sud deluje kao hermeneutička primena uverenja o Njegošu koji je „u stvari primao samo idejni a ne i umetnički uticaj velikih pesnika koje je čitao“ (638), pošto „idejni sadržaj, ili bolje reći, idejni koren njegove poezije… prevazilazi njen pesnički izražaj“ (640). Zbog izrazite i isključive usmerenosti na osnovne idejne konstrukte Njegoševog speva, naša istoričarka ideja zanemaruje okolnost da se u predmetnoj dimenziji pesničkog prikazivanja u Luči mikrokozma kao glavni junak na pozornici pojavljuje jedno ja, koje ujedinjuje i povezuje raznorodne ideje, teme, motive i predstave u sebi, u sopstvenim preinačenjima, sve do obrazovanja – preko onih idejnih koncepata koje imenuje naša istoričarka ideja – ontološkog i egzistencijalnog skoka u iskustvo metanoia.[18] Upravo prisustvo ovakvog ja – koje se na pesničkoj pozornici pojavljuje u različitim oblicima – obezbeđuje unutrašnji i egzistencijalni kontinuitet u promenama pesničkih predstava u Njegoševom spevu, kao i njegov osoben – bilo pritajen, bilo naglašen – tonalitet: kao izraz onoga što povezuje svu raznoobličnost pesničkog iskustva. Otud se sudbina ovog ja pojavljuje kao okvir i kao jezgro svih idejnih sadržaja Luče mikrokozma.

Gojko Perović – Kosovski zavet – posvećeno Mitropolitu Amfilohiju

Ostaje pod sumnjom i njeno shvatanje o tome da se – platonistički motivisana i rasprostrta kroz srednji vek i renesansu, sve do modernih vremena – predstava o Bogu kao umetniku „kod nas… javlja u Njegoševoj Luči mikrokozma“ (880). Jer, neposredan kontekst Njegoševih stihova o Božijoj „poeziji“, pesnikova upotreba i značenje same reči, njegova poetička shvatanja, putanja i preobraženja kosmoloških, ontoloških i poetičkih predstava od antike do srednjeg veka, sugerišu nam da su „razlozi protiv pretpostavke da se u Luči mikrokozma javlja slika Boga-pesnika… brojni“.[19] Ne izgleda kao najpouzdanije ni tvrđenje naše istoričarke ideja da početni momenat kosmičke borbe obeležava prodiranje mračnih sila u nebesnu oblast (657), jer Bog prvi napada mračne sile: kao da je ova promena smisaonih naglasaka bila potrebna našoj istoričarki ideja zbog nastojanja da dokaže kako opis prodora mračnih sila „u potpunosti odgovara Manijevom učenju“ (657).

Sličnog je porekla i njeno tvrđenje da kod Njegoša „vatra sažiže samo zemlju“ (662), jer se ova Božija odluka opoziva u poslednjem stihu Luče mikrokozma: zbog odanosti idejnim podudarnostima, naša istoričarka ideja je znala da zanemari saznanje o tome ko, šta i kad govori u Njegoševom spevu. Otud ona ne postavlja pitanje o značenju Njegoševog speva, čak ga ni ne tumači: kao da je svesno prenebregavala saznanje o tome da se ideje nekad i radikalno menjaju u zavisnosti od njihove strukture, kontekstualne orijentacije i načina recepcije. To bi mogao biti plod skladnog poklapanja njenih interpretativnih nadahnuća i njene usredsređenosti na istoriju ideja: bilo da je shvatimo u tipološko-strukturalnim ili hronološko-istorijskim vidovima.

U nastojanju da opovrgne Eliotovo davanje prvenstva rimskoj nad grčkom književnom tradicijom,[20] naša istoričarka ideja naglašava kako su „prvi potpuni helenisti u evropskoj poeziji… romantičari i njima bliski pesnici“ (408), kako su tek oni razbili mnoge predrasude o antičkim književnostima, kako su otkrili „romantizam“ helenskih pesnika. U ovom sudu prepoznajemo karakteristično ukrštanje različitih načina sagledavanja istorijskih putanja ideja u interpretativnoj optici Anice Savić Rebac. Jer, ona ovde pokazuje svest o osobenom romantičarskom helenstvu: kao posebnom tematskom horizontu u iskazivanju duha helenizma u modernom vremenu. To se razlikuje od njenog sagledavanja tragova platonizma u modernih pesnika: od Dantea do Šelija i Njegoša. Ova razlika pripada načelnoj razlici u istoriji ideja. Jer, postoje dve dimenzije u proučavanju ideja: vertikalna dimenzija se pojavljuje kada govorimo o platonizmu u Šelija, dok se horizontalna dimenzija pojavljuje kada govorimo o romantičkom platonizmu.[21] Interpretativno stavljanje u dejstvo različitih metodoloških putanja očituje osoben duhovni perspektivizam: kao osciliranje između različitih perspektivnih žarišta.

Ono kao da je pravilo za našu istoričarku ideja. Tako ona – u proučavanju Njegoša – upotrebljava i kombinuje elemente obeju paradigmi u razumevanju odnosa između gnosticizma i hrišćanstva: i strukturalno-tipološki i hronološko-istorijski metod.[22] Otud su nekad elementi gnosticizma – kao kod Harnaka – delovi procesa helenizacije hrišćanstva, dok je nekad gnosticizam shvaćen kao prethrišćanska i orijentalna religija koja je nadahnula hrišćanstvo. Odakle proističe ova metodološka vijugavost Anice Savić Rebac? Ona prevashodno dolazi od njenog prethodnog poverenja u istraživanje i naglašavanje sličnosti a ne razlika u osvetljavanju zamršenih putanja ideja: sličnosti su je vodile u perspektivističko osvetljavanje ideja i njihovo međusobno stapanje, dok bi naglasak postavljen na razlikama vodio neprelaznim i odvojenim područjima ideja. Tako svest o sličnostima ukazuje na područje istorije ideja kao spontano, prirodno i promišljeno utočište duhovnih predodređenja Anice Savić Rebac.

Gojko Perović – Kosovski zavet – posvećeno Mitropolitu Amfilohiju

Unutrašnja svojstva klasične osećajnosti Anice Savić Rebac oblikuju i odnose unutar koncepcije nadličnog i ličnog Erosa kao njene središnje misli, koja se učestalo pojavljuje u gotovo svim njenim radovima. Tako u eseju o Štefanu Georgeu, naša istoričarka ideja naglašava kako patos Georgeova dela „ima dva izvora, nadlični i lični“, pa „apolinski sklad nadličnog i ličnog“ stvara ovu „čistu, ili apsolutnu poeziju“ (509‒510). Nije drukčije ni kada ona govori o Šeliju, koji je – kao nijedan liričar – „primio u sebe prostraniji svet nadlične lepote, nadličnog čovečanstva i nadličnog božanstva, da mu zatim da ličniji umetnički oblik“ (530). Ni u poznim raspravama o antičkoj poetici, ona ne napušta poetičke implikacije odnosa nadličnog i ličnog u figuri pesnika (796).

Da je koncepcija o nadličnom i ličnom Erosu svakako osa interpretacijâ naše istoričarke ideja, pokazuje njena napomena o indijskim i novozelandskim tradicijama: premda naglašava tragove kosmogonijske funkcije boga ljubavne žudi u njima, Anica Savić Rebac ustvrđuje kako neki momenat njihovog prisustva u grčkom erosu nije od bitnog značaja za njeno nastojanje da prikaže „u svom njegovom opsegu grčkog Erosa, jedinog koji je razvijen do prave duhovne sile, i jedinoga koji je važan za istoriju ljudske misli“ (86). Istorijska putanja jedne ideje je, dakle, stavljena u senku pred unutrašnjom vrednošću jednog od njenih istorijskih oblika. U takvom rasporedu interpretativnih naglasaka možemo naslutiti kakvo je privilegovano stanovište naše istoričarke ideja: to je stanovište erosa kao duhovne sile.

Otud nastaje neprestano variranje i treperenje njene misli u pravcu prvenstva onoga što je – nadlično. To nam otkriva njena ocena Njegoševe pesme Noć skuplja vijeka. Odredivši Noć skuplju vijeka kao čudesnu „svetu svadbu“, hieros gamos, Anica Savić Rebac je ovaj stav proširila na vrednosni momenat, pa je ustvrdila kako Njegoševa pesma „ima vrednost samo kao mistički doživljaj“. Ova isključivost u sudu obrazložena je tvrđenjem da „u ovom jedinstvenom prikazu bitnih mističko-ekstatičnih momenata ljubavnih doživljaja… sentimentalni elementi nemaju važnosti, i nisu pesnički ni izraženi“. U engleskoj verziji ovog stava, oblikovanoj u predgovoru za englesko izdanje Luče mikrokozma, objavljenoj 1957. godine, njena formulacija je izričitija i preciznija: „emotivni, pa čak i senzualni momenti nemaju veliku važnost“.[23] U umanjivanju pesničkog značaja sentimentalnih elemenata, odnosno emotivnih i senzualnih momenata, kao da se ogleda interpretativna odluka da se pitanje o značenju i smislu njihovog očevidnog prisustva ukloni iz problemskog okvira Njegoševe veličanstvene pesme: „Možda je to bilo neminovno, možda pesnik ne bi dao mistički doživljaj u ljubavnom tako direktno i naglo da ga je više interesovala njegova čovečanska, osećajna strana, i da je svojom umetnošću uopšte želeo i umeo da je izrazi.“ (647) Ova interpretativna odluka, koja podrazumeva i vrednosno svojstvo, prethodno počiva na davanju prednosti nadličnom erosu nad ličnim erosom.

To postaje logično ako raskrijemo podlogu na kojoj je – kako s razlogom tvrdi naša istoričarka ideja – zasnovana Njegoševa pesma. Tu podlogu očituje ideja o svetoj svadbi: hieros gamos. Sama ta ideja bila je predmet čestih razmatranja Anice Savić Rebac. Ona se javlja u spoju erosa i himerosa kakvi su se pojavljivali u „svetoj svadbi“ krotonske teogonije, kao i kod homerskih epova, i pri kraju Aristofanovih Ptica, što nas sve „upućuje… na stari orfički spev“ (106). Ima je u osvetljavanju tri nova motiva koja donosi Ferekid – „spoj Zevsa i Erosa, Zevs-Eros kao svesni tvorački princip, i mogućna veza Erosa sa svetom svadbom vrhovnih božanskih bića“ (126) – što ima veza, u sublimaciji, sa svetom svadbom u četrnaestom pevanju Ilijade, pa naša istoričarka ideja naglašava motiv kosmogonijskog Erosa (128). Ona osvetljava i oklonost da u Ilijadi „u svetoj svadbi Zevsa i Here učestvuje zemlja, koja pod božanski par stere cveće i bujnu travu“ (151). Kod tragičara – Eshila i Euripida – sveta svadba je prikazana kao „sveta svadba neba i zemlje“ (157). Ova podloga je igrala veliku ulogu u davanju prvenstva nadličnom Erosu u Njegoševoj pesmi: kao da je uticala i na to da određenjem hieros gamos Njegoševa pesma pripadne naturalističkoj mistici. Jer, ova mistika potiče od predstave svete svadbe u samoj prirodi: njen književni značaj otpočinje Empedoklom, vrh njenog razvoja je u renesansi, kod Paracelzusa, Agripe i Bemea, kod Kopernika, Bruna i Keplera (162).

Gojko Perović – Kosovski zavet – posvećeno Mitropolitu Amfilohiju

Ovde je naša istoričarka ideja stavila u senku druga dva pravca mistike koji imaju svojih tragova u Noći skupljoj vijeka. Jer, ona je zanemarila prisustvo elemenata spekulativne mistike, koja potiče od zamisli kosmogonijskog Erosa, premda u Noći skupljoj vijeka postoji pesnički delotvoran paralelizam kosmičkih i kosmogonijskih momenata, koji tvore kosmološki motiv Njegoševe pesme: kao što spekulativna mistika prebiva na putanjama platonsko-neoplatonskog načina mišljenja, koji je imao veliku i presudnu ulogu u oblikovanju Njegoševog duhovnog i pesničko lika i čiji su tragovi vidni i u Noći skupljoj vijeka. Izostalo je i svako ukazivanje na prisustvo kultsko-afektivne mistike, koja potiče od drevne kultske predstave sinusije čoveka i boga, premda u Njegoševoj pesmi postoji bitna književna evidencija koja aluzivno priziva upravo takvu predstavu. Dok je ova predstava bila kod Grka više simbolska, njen mističko-afektivni karakter preovlađivao je u Egiptu i – štaviše – Gnozi, čijih višestrukih odjeka svakako ima kod Njegoša: njena književna uloga vezana je naročito za hrišćanske mističarke, ali je od posebnog značaja saznanje da je ona vezana i za komentare uz Pesmu nad pesmama, čije je prisustvo evidentno i utvrđeno u Noći skupljoj vijeka.[24]

Tako se Njegoševa pesma, ispod dominantne predstave hieros gamos, pojavljuje kao pesnički amalgam tri vrste mističkih iskustava: spekulativne, kultsko-afektivne i naturalističke mistike. Ali, u njoj se pojavljuje i jedno egzistencijalno iskustvo, u kojem imenovanje čoveka smrtnikom, te predstave o telu i vremenu stvaraju osećanje bivstvovanja-za-smrt. Znakove prisustva ovog egzistencijalnog iskustva okuplja tanatološki motiv: to su nesumnjivi tragovi prisustva čovečanske i osećajne strane ljubavnog i mističkog doživljaja u pesmi. Izuzetnost Empedokleova je u tome što je ljudsku ljubavnu čežnju zamenio starom homerskom filotes, jer mu je „svakako… bilo stalo da definiše ne samo kosmički princip, nego i ljudski osećaj“ (147), pa je „njegova filotes… u prvom redu elementarni nagon i afrodizijska slast“. Sve je to učinilo da je „Empedokleova ljubav, u kojoj je spojena filotes i filofrosina, ljubav afrodizijska i čisto čovečanska, mnogo bogatiji pojam od hrišćanske“ (148).

Ako stvari stoje tako, zašto Anica Savić Rebac – i značenjski i vrednosno – zanemaruje čovečanska svojstva u Njegoševoj pesmi: sve do prisustva senzualizma kao znaka afrodizijske ljubavi? Ona kao da nastoji da neutrališe seksualnost kao značajan sadržaj Njegoševe pesme. Okolnost da je Spinoza otkrio „odsustvo čisto čovečanskih veza u njegovoj ljubavnoj mistici“ znači – po mišljenju naše istoričarke ideja – „izvesno osiromašenje“. Jer, „ništa nije dalje od intelektualne ljubavi nego libido“. Otud u Spinozinom erosu „nije uopšte govorila seksualnost“: „niko nije dalji od Jevrejina Spinoze nego Jevrejin Frojd“ (270). Ovakvo određenje Spinozinog erosa moglo bi biti od značaja za pogled koji naša istoričarka ideja baca na Noć skuplju vijeka. Jer, i ona posredno prenebregava sadržaje seksualnosti u Njegoševoj pesmi.

Ako se njena interpretativna optika zasniva u području koje je blisko Spinozinom izboru intelektualne ljubavne mistike, onda bismo u takvoj orijentaciji mogli pronaći i putokaz ka odnosu koji naša istoričarka ideja ima prema modernosti: prema Frojdovom shvatanju libida. Jer, posredno obezvredivši značenja seksualnosti u Njegoševoj pesmi, naša istoričarka ideja zanemaruje saznanje o seksualnosti koja dovodi u paletu mističkih motiva osećanje smrti: kao moderno osećanje, jer je spojeno sa osećanjem tela i osećanjem vremena. Ako je na ovaj način isključila značenja seksualnosti, naša istoričarka ideja je istovremeno zanemarila svoje shvatanje o ličnom Erosu. Da li je to nagoveštaj zanemarivanja moderne osećajnosti u korist klasične osećajnosti?[25]

Gojko Perović – Kosovski zavet – posvećeno Mitropolitu Amfilohiju

Kao da dolazi do obezvređivanja ličnog momenta erotičke ideje, čiji oblici pojavljivanja, poput telesnog, prolaznog, propadljivog, stvaraju svest o vremenu kao osećanju smrti u ljubavno-mističkom doživljaju. U tom momentu erotičke ideje, koji je njen sasvim lični momenat, kao da je Njegošev duh odašiljao pesničke signale u pravcu moderne osećajnosti, dok je klasična osećajnost Anice Savić Rebac mimoišla prisustvo tanatološkog motiva u Noći skupljoj vijeka. To bi bio primer kada – u književnoj hermeneutici – dolazi do relativne nepodudarnosti između pesničkog iskustva i duhovnog zaleđa interpretatora. Ali, to je i pokazatelj da je u duhovnom iskustvu Anice Savić Rebac, kraj sve njene istančanosti u naglašavanju međuodnosa nadličnog i ličnog Erosa u širokim prostranstvima istorije ideja, odlučujući činilac svakako bio vezan za značenja i prvenstvo nadličnog nad ličnim.

U času kada u svojstvima Georgeovog patosa naglasi spoj nadličnog i ličnog (422), ona odslikava dugačku idejnu putanju koja dovodi do njenih koncepcija o nadličnom i ličnom Erosu. Od značaja je okolnost da naša istoričarka ideja – tragom Fridriha Gundolfa (507) – pravi razliku između pesnika duha i pesnika duše: kao razliku koja proističe iz njenih određenja pesničke mistike. Jer, „i religijska i pesnička imaginativna mistika teže istom čemu i metafizika: što višem stanju svesti – samo što religijska mistika hoće u nj da utone, pesnička da ga umetnički formira, metafizika, da ga vidi i prisvoji. Dabogme da je različit njihov put, i različna uloga erosa i logosa. U religijskoj mistici vlada eros, u metafizici logos, u poeziji oboje. Poezija nije dakle isključivo  domena duše, erosa, težnje ka Bogu, no i duha, logosa, gledanja Boga.“ (420) Utvrdivši kako su mnogo ređi pesnici logosa, kao duha, od pesnika duše, Anica Savić Rebac naglašava da su oni „sasvim drugo no filozofski pesnici“.

Sam pojam filizofskih pesnika ima svoje mesto u ovom vremenu. Tako Džordž Santajana izdvaja – što je izbor srodan našoj istoričarki ideja – Lukrecija, Dantea i Getea kao klasične evropske pesnike, jer sažimaju svu evropsku filozofiju: svojstva naturalizma – koji podrazumeva materijalizam u prirodnoj nauci a humanizam u etici – očituje Lukrecije, svojstva supernaturalizma očituje Dante, dok svojstva romantizma – kao pokreta zasnovanog u engleskoj poeziji i nemačkoj filozofiji – očituje Gete. Tako se ova trojica pesničkih klasika pojavljuju kao veliki sintetičari epohalnih kretanja evropske duhovne istorije: helensko-antičkog, srednjovekovnog i novovekovnog. U tim kretanjima obrazovao se osoben odnos filozofskog i poetskog u sadržajima pesničkog iskustva. On je uslovio filozofski tonalitet egzistencijalne evidencije: „ono što pravi razliku između momenta poetskog uvida i vulgarnog momenta jeste činjenica da strasti poetskog momenta imaju više perspektiva“.[26] Nije ovde reč o načelnoj pesničkoj višeznačnosti nego o različitim tipovima ontološkog iskustva koji se nalaze u jednoj egzistencijalnoj situaciji.

To određuje filozofske pesnike. Jer, „kao što u vrhunskim dramskim krizama sav naš život izgleda da je fokusiran u sadašnjosti, i upotrebljen u bojenju naše svesti i oblikovanju naših odluka, tako za svakog filozofskog pesnika ceo čovekov svet je obuhvaćen zajedno; i on nikada nije tako mnogo pesnik kao kada, u jednostavnom kriku, on sažima sve prema čemu ima sklonosti u univerzumu i pozdravlja svoju konačnu sudbinu.“ Šta to znači? „To je vrhunac života – da razume život.“[27] Premda postoje razlike u određenju filozofskih pesnika, posebno u okviru distinkcija koje je uspostavila naša istoričarka ideja, ipak se osnovna saglasnost može potražiti u rekonstruktivnoj vezi egzistencijalne situacije sa ritmom univerzuma. Ova saglasnost proističe iz prethodnog zasnivanja filozofskog pesnika u koordinatama klasične osećajnosti.

Gojko Perović – Kosovski zavet – posvećeno Mitropolitu Amfilohiju

Tipologija pesnika nastala u eseju o Štefanu Georgeu otkriva jednu neprekinutu putanju u mislima naše istoričarke ideja. Otud ona – na ovom mestu – odvaja Njegoša od filozofskih pesnika, pošto „naš Njegoš je mnogo više no pesnik-filozof, jer je pesnik neposrednih ’misterija duha’“ (508). No, kasnije je naša istoričarka ideja naglasila da se glavna mislilačka vrednost Lukrecijevog, Danteovog i Miltonovog speva nalazi „u visokoj funkciji imaginativnog obuhvatanja filozofskih zamisli i njihovog ostvarenja u pesničkom izražaju“, pa „njihova mislilačka značajnost je u odabiranju i pesničkom oživljavanju filozofskih zamisli“ (651). Ovako obrazovan sud svakako pripada istoriji ideja na način koji bi mogao mogao potvrditi Artur Lavdžoj: „ideje u ozbiljnoj refleksivnoj književnosti su, naravno, u velikoj meri razvodnjene filozofske ideje – ili, ako upotrebimo drugu figuru, izdanci iz semena velikih filozofskih sistema koji su možda to prestali da budu“.[28]

No, presudno je što do ovih preciziranja dolazi kroz blagi otklon naše istoričarke ideja od sopstvenog određenja Njegoša kao pesnika neposrednih misterija duha a ne pesnika-filozofa. To određenje bilo je napisano – veli ona – „pre mnogo godina“, dok sada preovlađuje saznanje o tome da je „u Njegoševom prilaženju filozofskim problemima imao… racionalni element veću ulogu nego što se tu pretpostavlja“ (651). Kao da je sa vremenom raslo poverenje Anice Savić Rebac u dominaciju filozofskih zamisli u zasnivanju mislilačke značajnosti pesnika: u meri da se postepeno smanjivala svest o autonomnoj saznajnoj funkciji književnosti. Otud je istovremeno dolazilo do pomeranja interpretativnih naglasaka sa onoga što je prevashodno lično, kao neposredne misterije duha, na ono što je obavezujuće nadlično, kao stihovi pesnika-filozofa.

I u proučavanjima Njegoševog pesništva, Anica Savić Rebac je pokazala svoju osnovnu osobinu: dominaciju klasičnog senzibiliteta. To joj je donelo – usled bitnog poklapanja sa brojnim sadržajima dela najvećeg srpskog pesnika – izuzetna saznanja i uvide. Njeno shvatanje istorije ideja, pak, otkrilo je svoju prevashodnu upućenost ka pitanjima sličnosti, prelivanja značenja i putanjama koje se obrazuju kroz izukrštane spletove motiva i toposa evropskog i srpskog pesništva. Otud su njene interpretacije donele sasvim precizan i aktuelan pogled na istoriju ideja: „Istorija ideja nastoji da rekonstruiše kontekste i idejne komplekse kako bi identifikovala srž kako stranih tako i nama bliskih oblika života. Jer, ideje su oduvek bile referentne tačke specifičnih slika sveta.“[29] Nije drukčije ni kod Njegoša ni kod Anice Savić Rebac.

Izvor: milolompar.com

---