U staroj Grčkoj rodio se moderni čovek, kojega karakteriše istorijsko, pravolinijsko sagledavanje toka vremena. Za sliku sveta arhajskog čoveka karakteristično je strogo razgraničenje sakralnog i profanog
Točak i kolotečina
Tema ovoga priloga je poređenje poimanja vremena u dvema epskim tradicijama, staroindijskoj i srpskoj, ali čini se umesnim započeti ga sučeljavanjem, po tom istom pitanju, starih Indijaca sa jednim drugim narodom, starim Grcima, i na jednom drugom polju. To je istoriografija, koja se, kakvu je znamo, rodila u klasičnoj Grčkoj. Njen utemeljitelj, „otac istorije“, bio je sredinom petog veka pre Hrista Herodot, a njegov, jedno pokolenje mlađi, sunarodnik Tukidid dao je onaj vid u kojem ta humanistička disciplina, u svojoj osnovi, bez obzira na vremensku distancu i metodološke pomake, postoji gotovo dva i po milenija, ne samo u Evropi, nego danas i širom sveta. No nije svuda sve išlo istim tempom. Naročito ne u Indiji. Poriv za kritičkim istraživanjem prošlosti (što znači reč historía koju koristimo počev od Herodota) stari Indijci — praistorijski jezički i kulturni srodnici kako starih Grka, tako i Slovena pa među njima i Srba — kao da nisu imali. Domaću indijsku tradiciju karakteriše anistoričnost, ili, preciznije, mitologizacija kolektivnog pamćenja. Naučno prihvatljiva hronologija antičke Indije počinje sa Aleksandrovim osvajanjima na istoku i, u njihovom ishodu, dolaskom Grka Megastena, poslanika dijadoha Seleuka I Nikatora, oko 300. godine pre Hr., na dvor Ćandragupte Maurje u Pataliputri. Opreka o kojoj govorimo proističe odatle što se u staroj Grčkoj rodio moderni čovek, kojega karakteriše istorijsko, pravolinijsko sagledavanje toka vremena, dok je najveći deo ostalog čovečanstva, uključujući i stare Indijce, i dalje živeo izvan istorije. Kako je to objasnio Mirča Elijade
za sliku sveta arhajskog čoveka karakteristično je strogo razgraničenje sakralnog i profanog, kako u prostoru tako i u vremenu. Jedino stvarno za njega je „ono vreme (illud tempus)“, kada je iz haosa nastao kosmos, tj. sveopšti poredak, koje se ponavlja u obredima, pre svega novogodišnjim, kojima je svrha da svet pročiste i osveštaju, tj. da obnove u njemu onu stvaralačku energiju koja ga je ispunjavala u doba mitskih prapočetaka. Vreme koje nije obuhvaćeno tim sakralnim radnjama profano je i kao takvo ne postoji — zapravo, one ga poništavaju. Takvo, arhajsko poimanje vremena kao neprestanog vraćanja istim mitskim praobrascima kroz obredne cikluse može se označiti kao antiistorijsko. Karakteristično je za pogled na svet primitivnih zajednica širom planete, a delili su ga i stari narodi, na primer Sumerci i Vavilonjani, kao i rani Indoevropljani. (…)
Poslednji vekovi prethrišćanske ere kada Grci dolaze u neposredan dodir sa Indijcima padaju u razdoblje indijske istorije koje se naziva „epskom Indijom“. Naime, dok su nam za kulturu prethodne epohe, „vedske Indije“, glavni izvori Vede – zbornici himni sa propratnim korpusom vedske literature – duhovnu klimu „epske Indije“ poznajemo pre svega posredstvom dvaju velikih spevova – Ramajane i Mahabharate, čije je uobličavanje trajalo vekovima i u to doba još nije bilo završeno. (…)Postoji upadljiva sličnost u osnovnom zapletu između grčke epske povesti o Trojanskom ratu i Ramajane — oteta žena, muž koji pokreće prekomorski pohod da je povrati, opseda otmičarev grad i na kraju ga osvaja — kao i između glavnih ženskih likova — postoje jasne indicije da su i lepa Helena i Ramina Sita, čije ime znači ‘brazda’, prvobitno bile boginje vezane sa plodnošću i vegetacijom — što je, na grčkoj strani, moglo stvoriti utisak da je Ramajana prepevani Homer. To svakako nije slučaj, ali ni podudaranje nije slučajno, nego je reč o zajedničkom nasleđu iz vremena indoevropskog zajedništva. Ima i drugih takvih podudarnosti, o kojima je već pisano; ovde ćemo ukazati na još jednu posebno zanimljivu za starinu predstave o ciklusima uništenja i obnove sveta kod starih Indoevropljana.
Homerova Ilijada počinje sledećim stihovima (Il. I 1-7), koje navodimo u klasičnom prepevu Miloša Đurića:
Gnjev mi, boginjo, pevaj, Ahileja, Peleju sina,
zlosrećni, štono Ahejce u hiljade uvali jada,
duše pak mnogih junaka jakih posla Aidu,
a njih učini same da budu pljačka za psine
i još gozba za ptice — i tako se Divova volja
vršila —, otkad se ono u svađi razišli bili
Atrejev sin, junacima vođa, i divni Ahilej.
Spacija je naša; ona ističe misao da je iza obostrane masivne pogibije u trojanskom ratu takođe stajala božanska volja, u ovom slučaju – naum vrhovnog boga Diva, tj. Zevsa. Antička sholija uz stihove 5-6 na sledeći način nam pojašnjava taj motiv:
Drugi kažu da je Homer to rekao na osnovu jedne povesti. Vele, naime, da je Zemlja, opterećena mnoštvom ljudi koji nisu znali ni za kakvu pobožnost zatražila od Zevsa da je oslobodi tereta; Zevs je najpre odmah izazvao Tebanski rat, kojim je uništio veoma mnogo njih, a onda opet drugi (Trojanski), na Momov savet, koji Homer naziva „Divovom voljom“. Kako je Zevs mogao gromovima i potopima sve satrti, Mom ga je od toga odgovorio, predloživši mu da uda Tetidu za smrtnika (Peleja) i začne lepu kćer (Helenu, sa Ledom), i to dvoje bilo je povod rata između Helena i varvara, nakon kojeg je Zemlja rasterećena jer su mnogi izginuli. Tu povest izlaže Stasin koji je spevao „Kiparsku pesmu“,[3] ovim rečima:
Negda su bezbrojna ljudska plemena bludila zemljom
pritiskajući odozgo njena duboka nedra.
Videv to, Zevs se sažali, pa u svom mudrome umu
smisli kako da Zemlji svehraniteljki teret olakša. (…)
Nastanak Kiprije u vidu u kojem je bila čitana, prepričavana i citirana u klasičnoj antici, stavlja se u rano posthomersko doba, VII v. pre Hr., ali to nikako ne znači da ona u pojedinim svojim segmentima nije predavala prehomersku usmenu tradiciju vernije od Homera, budući da Ilijada i Odiseja, bile delo istog ili dvojice različitih pesnika, pokazuju visok stepen individualne umetničke nadgradnje. Iako je sporno da li iza „Zevsove volje“ iz prologa Ilijade stoji upravo Zevsov plan za rasterećenje Zemlje iznesen u prologu Kiprije, da je ta verzija mita bila rasprostranjena u klasično doba svedoči nam Euripid, navodeći je u svojoj Heleni iz 412. g. (stihovi 38-41) kao nešto za šta se pretpostavlja da je opštepoznato, a, što je još važnije, ovde navedeni, verovatno uvodni, stihovi Kiparske – ili Kiparkine – pesme odražavaju jednu predstavu koju srećemo i u epskoj tradiciji starih Indijaca. (…)
Ne samo da je problem isti u Kipriji i Mahabharati – opterećenje Zemlje prenaseljenošću – da se njegovog rešavanja prihvata i tamo i ovamo vrhovni nebeski bog i da bira isto strategijsko rešenje — veliki rat među ljudima, već da bi taj sukob izazvao on primenjuje istu taktiku: silazak bogova na zemlju i njihovo mešanje sa ljudima. Zevs sâm začinje sa smrtnom ženom Helenu, a boginju Tetidu daje za ženu smrtniku Peleju kome će ona roditi Ahileja; u Indiji bogovi jedan po jedan silaze na zemlju i tamo se delimično inkarniraju (aṃśāvatāra ), takođe putem začeća budućih protagonista rata sa smrtnim ženama. (…)
Ako dakle dopuštamo praindoevropsku starinu teme rasterećenja Zemlje sa obogotvorenim Nebom, *Di̯ḗus om kao protagonistom, njegova zamena božanstvom drugog tipa kod Indoarijaca mogla bi biti i starija od hinduističke prerade drevne epske tradicije. Indoevropski Djeus u kosmološkom smislu oličavao je svetlosno prostranstvo iznad oblaka, koje su stari Grci nazivali eterom (aithḗr), smeštajući u njega Zevsov dom na vrhu Olimpa, stanište nebeskih bogova, no Zevs je zadržavši vlast nad eterom proširio svoju nadležnost i na niže nebo, atmosferu (Il. XV 192), koja podrazumeva funkcije boga oluje, gromovnika i davaoca kiše, dok u Vedama tu ulogu ima Indra, čiji je Višnu najbliži saradnik i na neki način alter ego. Djaus je pak ostao višnje nebo, odvojeno vazdušnim pojasom (antárikṣa) od Zemlje i na taj način udaljeno od zemaljskih poslova, no ta pozicija činila ga je relevantnim za praćenje vremenskih ciklusa određenih kretanjem nebeskih tela. Stoga neće biti slučajno što upravo iz usta Bhišme, Djausovog avatara u Mahabharati, izlaze, u kontekstu predstojećeg neminovnog sukoba između dvaju ogranaka Kuruovog roda, reči koje definišu ciklično poimanje vremena: kālacakram pravartate „točak vremena se vrti“ (MBh IV 52, 1).
Reč je tu neposredno o nebeskim, solarnim i lunarnim ciklusima, a ne o dobima čovečanstva — jugama, no dešavanja koja će proisteći iz Bhiminih reči značiće kraj pretposlednje, Dvaparajuge, i početak poslednje, Kalijuge, razdoblja dekadencije (koje, po hinduističkom verovanju, još traje). Kojemu god od raznih hronoloških slojeva Mahabharate neposredno pripadale, Bhišmine reči odišu velikom starinom, kako sa jezičke, tako i sa kulturnoistorijske tačke gledišta. Stind. kālá ‘vreme’ izvodi se, sa najviše verovatnoće, od pie. korena kṷel ‘kretati se u krug, obrtati se’,od kojeg je, između ostalog, slovenska reč kolo, izvorno ‘točak’, odatle kola ‘wheels’, kolesnica, a i gr. πόλος ‘osovina (oko koje se nešto obrće’, takođe u kosmološkom značenju ‘svetska osa oko koje se (prividno, gledano sa zemlje) okreće nebeska sfera’, odatle polarna zvezda, koja označava vrh te ose, geografski polovi (severni, južni).
Kao inkarnacija božanskog Neba i „vremenska osa“ Mahabharate, Bhišma je stoga nesumnjivo bio pozvan da govori o „točku vremena koji se obrće“. Sáma reč cakrám n., cakráḥ m. ‘točak’ je reduplikovano obrazovanje od istog korena *kṷel , prastaro, jer ima tačne paralele u germanskom (engl. wheel < stengl. hwēol) i grčkom κύκλος. Za stare Indoevropljane točak je imao veliko najpre kulturnoistorijsko, a onda i simbolično značenje. On nije ljudska univerzalija, već tekovina neolita. Na Bliskom istoku najpre je pronađen lončarski točak (vitlo), a zatim i kola, čiji su točkovi bili od punog drveta, teški, u koja su uprezani volovi ili onagri (divlji magarci). Sa domestifikacijom konja, koji je brža, ali i manje snažna životinja, došlo je do izuma lakšeg točka sa žbicama (paocima) i lakih bojnih dvokolica sa konjskom zapregom. Prema savremenim arheološkim saznanjima, konj je pripitomljen u evroazijskim stepama, a najstarije dvokolice, s kraja trećeg milenija pre Hr., nađene su u grobovima kulture Sintašta Arkaim na južnom Uralu, koja se pripisuje precima Indoiranaca. Bila je to, uz razvitak metalurgije, jedna od najvećih tehnoloških inovacija bronzanog doba, koja je značila revoluciju u načinu ratovanja, uporedivu sa uvođenjem tenka u Prvom svetskom ratu. Bojne dvokolice sa konjskom zapregom bitno su doprinele ranoj ekspanziji indoevropskih naroda i brzo se proširile po celom Starom svetu.
U Egipat su ih doneli Hiksosi „strani vladari“ u XVII veku; nekako u to vreme se u kraljevstvu Mitani na području severne Mesopotamije i severne Sirije javlja vladajući sloj koji je nosio indoarijska imena i štovao bogove poznate iz Veda: Mitru, Varunu, Indru i Nasatje = Ašvine, a sačuvan je, u hetitskoj kraljevskoj arhivi u Hatusi, traktat o dresuri konja koji je napisao Mitanijac Kikuli, pun staroindijskih termina. Godine 1274. kod Kadeša u Siriji između Hetita i Egipćana vođena je najveća bitka bojnih dvokolica u istoriji. Sa prelazom iz bronzanog u gvozdeno doba, početkom prvog milenija pre Hr., konj se u ratu koristi sve manje kao zaprežna, a sve više kao jahaća životinja, tj. dvokolice potiskuje konjica, ali epski obrasci nasleđeni iz prethodnog perioda opstaju: i pod Trojom i na Kurukšetri junaci u boj idu na dvokolicama koje nose po dva ratnika, od kojih jedan upravlja konjima a drugi hita koplje ili strelja iz luka. Važnost konja i točka sa žbicama nalazi odraz u obredu i mitu starih Indoevropljana.
Konj im je bio glavna žrtvena životinja, po hijerarhiji prva posle (ili zamena za) čoveka; zamišljalo se da se bog Sunca – vedski Surja, grčki Helije – vozi po nebu konjskom zapregom, a sámo Sunce predstavljano je u vidu točka, up. praindoevropsku pesničku formulu[10] ‘točak (boga) Sunca’ koja se rekonstruiše na osnovu vedskog sū́ryasya cákram, grčkog κύκλος Ἡλίου, staronordijskog sunnu hvél. Premda je koren kṷel izvorno glagolski, predikat uz gorepomenute reči za ‘točak’ izvedene od njega obično je od korena ṷert : stind. vártate ‘vrti se, kotrlja se’, naše vrteti se, obrtati se < ob vьrt , vratiti se (< vort ) itd.Tako je već u himnama Rigvede, u kojima se cakrá obično vezuje sa glagolskim oblicima od vart , vṛt , te se u tom pogledu epski izraz kālacakram pravartate može uzeti za kontinuantu formulaičnog spoja koji je star i još praindoevropski, up. npr. praslovensku složenicu kolo vortъ ‘vir, kolovrat (mesto gde se u reci voda vrti u krug); vreteno (od istog korena!), motovilo sa točkom itd.’).
To nam omogućuje da uspostavimo ne samo semantičku, nego i posrednu jezičku vezu između staroindijskog naziva za vreme kālá i našeg vr(ij)eme < praslov. vermę, koji se zajedno sa stind. vártman ‘kolotečina’ svodi na praindoevropski lik ṷert men od *ṷert ‘vrteti se’. Sam jezik nedvosmisleno potvrđuje ono, o čemu svedoče stari i arhaični tekstovi: starim Indoevropljanima bila je, kao i drugim drevnim narodima, svojstvena predstava o cikličnom toku vremena.
Kao naziv za ciklično vreme, kālá je u hinduizmu personifikovano u bogu Kali, koji ima i crte demona sudbine i sudbinom predodređene smrti. U tom svojstvu, on istupa i u Mahabharati, i to u jednom njenom važnom, možda prelomnom trenutku. Podela na „dobre“ i „loše momke“ nije imanentna tradicionalnoj epici, pa ni u Mahabharati, bez obzira na naknadne primese dualističke konfrontacije, ona nije apsolutna. (…) Na širem komparativnom planu, epska legenda o Karninoj smrti nalazi bliske analogije u osetskom epu o Nartima, ali i u Ilijadi, gde Patroklo gine na sličan način intervencijom Apolona, pa i u kosovskom eposu, gde Karni odgovara Miloš Obilić. Svuda je reč o stradanju solarnog junaka, koje se vezuje za određene trenutke dana (sunčev zalazak, u slučaju Patrokla) ili godine (letnja dugodnevica, od koje Sunce počinje slabiti, u slučajevima osetskog Soslana i srpskog Miloša), a junakova smrt je posledica intervencije božanstva sudbine. Karnina Arđuninim hicem odrubljena glava biva upoređena istovremeno sa sjajnim suncem u jesenjem zenitu i sa krvavocrvenim suncem na zalasku (Mbh VIII 67, 24), čime se spaja simbolika dvaju solarnih ciklusa, godišnjeg i dnevnog, ali Karnina smrt ima mnogo širi simbolični značaj u kosmičkom vremenu: nakon Karne, komandu nad vojskom Kaurava preuzima Durjodhana, otelovljenje demona Kalija, čime praktično prestaje Dvaparajuga a počinje Kalijuga, na sličan način na koji u hesiodskom mitu o ljudskim pokolenjima „herojsko doba“ biva smenjeno sadašnjim „gvozdenim dobom“ koje karakteriše dalje kvarenje čovečanstva. Siže o propasti sveta i njegovoj potonjoj obnovi Veselin Čajkanović prepoznao je, ispod hrišćanskog presloja, u pesmama mitološkog ciklusa tipa „Sveci blago dijele“ i ukazao na prisustvo sličnih motiva u kosovskom ciklusu epskih pesama. Jedan takav motiv je nabrajanje predznaka „poslednjeg vremena“. Ono se u mitološkim pesmama vezuje za „prokletu“ zemlju Indiju, gde najavljuje katastrofične klimatske poremećaje, nakon kojih slede obnova normalnog kosmičkog poretka i moralno pročišćenje čovečanstva, dok u kosovskom eposu pošljednje vrijeme znači skoru propast srpske države.
Čajkanović svoj, svakako ispravan, sud, o prethrišćanskom poreklu ovih motiva, potkrepljuje u navedenom članku paralelama iz drugih indoevropskih tradicija: nordijske, keltske, iranske. (…)
Naša osnovna teza glasi da je, poput Bhišme u Mahabharati, Jug Bogdan „okvirni junak“ ili „vremenska osa“ kosovske epske legende. Njegov atribut je starještvo, na osnovu kojega Lazar svoju prvu zdravicu na „Kneževoj večeri“ upućuje upravo njemu. Uistinu, kao Lazarev tast, od svih ratnika na Kosovu on jedini pripada ranijem pokolenju, i baštinik je kolektivnog pamćenja oličenog u „knjigama starostavnim“, gde se proriče dolazak „pošljednjeg“ vremena, što je motiv koji, kako je više rečeno, povezuje kosovski sa mitološkim epskim ciklusom i istorijsku bitku vođenu na Vidovdan 1389. na polju Kosovu udeva, kao prelomni trenutak, u nasleđenu predstavu o cikličnim propastima i obnovama sveta. Povrh toga, za Jug Bogdana vezuje se motiv kontinuiteta koji premošćava kraj starog i početak novog kosmičkog doba, a koji, u Mahabharati, predstavlja rođenje Abhimanjuovog posmrčeta Parikšita, koje je omogućio Krišna sprečivši Ašvatamana da dete ubije u majčinoj utrobi. U srpskom kosovskom mitu nema jasnih naznaka obnove. Istorijski, Lazareva loza nastavila se kroz njegove sinove, pre svega Stefana Lazarevića, koji je u jednom trenutku uspeo da zbaci turski jaram sa Srbije i omogući njen, doduše kratkotrajan, ekonomski i kulturni procvat pre konačnog pada pod Turke. Narodna pesma zna za Visokog Stevana, ali ga ne smešta u kontekst kosovske propasti, jer ono što je u pravolinijskom, istorijskom sagledavanju vremena relativno u epskoj vizuri mora biti apsolutno. Jedina naznaka nastavka herojskog pokoljenja, koje je, izuzev izdajnika poput Vuka Brankovića, listom izginulo na Kosovu, jeste stih u pesmi „Car Lazar i carica Milica“, gde sluga Milutin Milicu izveštava o pogibiji svih srpskih junaka na Kosovu, na čelu sa njenim mužem Lazarem, Milošem Obilićem, njenim ocem Jug Bogdanom,
i osmoricom od njehovih devet sinova, njene braće, ali dodaje:
Još ostade Boško Jugoviću,krstaš mu se po Kosovu vija; još razgoni Turke na buljuke,kao soko tice golubove
Gledana za sebe, to je samo lepa pesnička slika, gde je stegonoša srpske vojske Boško Jugović ‘last man standing’ na poprištu već izgubljene bitke u trenutku kada teško ranjeni Milutin odlazi odande da odnese tužne vesti u Kruševac, i njegov pomen u Milutinovom izveštaju ne treba shvatiti u tom smislu da je Boško bitku preživeo, što bi, uostalom, bilo u neskladu sa ukupnom epskom tradicijom, pre svega sa pesmom „Smrt majke Jugovića“ (Vuk II 46o), po kojoj su Jug i svi njegovi sinovi pali na Kosovu. No postojao je, izgleda, ogranak epske legende u kojem je Boško Jugović, makar za kratko, nadživeo kosovsku katastrofu. U najmanju ruku, imamo podatak da je takvo uverenje postojalo početkom XIX veka. Milićević pominje, u svom opisu Užičkog okruga, Grob Boška Jugovića, pišući:
Pre 40-50 godina, kažu, da je došao od nekuda u Stari Vlah jedan čovek koji je našao jedan grobni kamen i razvaline od crkve u planini više Ivanjice, i kazao ljudima: „Ovo je grob Boška Jugovića; ranjen, veli, na Kosovu, došao je dovde i tu umrьo, pa mu je ova crkva bila podignuta za dušu“. Po onome što kaže Milićević, tradicija o grobu Boška Jugovića kod Ivanjice ne bi bila starija od dvadesetih, tridesetih godina XIX v., što ostavlja mogućnost da ona nije proistekla iz usmenog predanja, nego da je bila knjiški inspirisana upravo gorepomenutom pesmom „Car Lazar i carica Milica“, koju je Vuk već ranije bio objavio, pod drugačijim naslovom: „O knezu Lazaru (o Kosovskoj bitki)“ u Narodnoj srbskoj pѣsnarici (Beč 1815, str. 98–105). Međutim, autentičnost se ne može osporavati pesmi, zabeleženoj u više verzija, koja se neposredno ne uklapa u kosovski ciklus, u kojoj Jug takođe ima devet sinova, pa izvesni Korun kapetan ubije i njega i sve njih, ali ga osveti posmrče Nenad Jugović – motiv blizak produženju roda Pandava rođenjem posmrčeta Parikšita u Mahabharati.
Oba imena preživljavajućeg Jugovića, Boško i Nenad, mogla bi imati određenu simboliku. Nenad se čini prikladnim imenom za posmrtno rođenog sina, dok je Boško hipokoristik od Bogdan, imena oca: ‘mali, mladi Bogdan’, primeren da označi Jug Bogdanovog prvorođenog sina naslednika. Imena devet Jugovića variraju u tradiciji, i niko, koliko znamo, nije pokušao da iza njih prepozna istorijske ličnosti, za razliku od samog Jug Bogdana, za koga se pomišljalo da se pominje pod imenom Bogdan Juga u dvama izvorima iz prve polovine XV veka, u Rudarskom zakoniku despota Stefana Lazarevića potvrđenom 1412. kao jedan od dvadesetčetvorice njegovih sastavljača i u jednom dubrovačkom aktu iz 1435. kao rudarski preduzetnik u Srebrenici. Ta identifikacija je sa pravom osporavana; teško je prihvatiti da je velikaš koji se 1389. borio kao starac ne samo preživeo, suprotno epskoj tradiciji, Kosovski boj, nego se narednih najmanje 45 godina bavio rudarskim preduzetništvom. Međutim, u doba nakon Kosovskog boja pominju se i druge ličnosti sa imenom ili, pre, prezimenom Juga, što ukazuje da je to bio vlasteoski rod (jedan ili više njih), a ime Bogdan u ono doba često se davalo. Ne možemo stoga isključiti da je Bogdan Juga bio izdanak istog roda iz kojeg se istoimeni junak borio na Kosovu, možda njegov unuk koji je poneo dedovo ime. Još važnije je ako sa Aleksejem Olesnickim, koji je proučio turske izvore o Kosovskom boju, ime jednog od Lazarevih velmoža kod istoričara Nešrija, koji je pisao početkom XVI veka. čitamo Juga. Taj Juga je navodno na „Kneževoj večeri“ odvratio Lazara od namere da iste noći napadne Turke. Indikativno je to što ga Nešri označava kao zapovednika nad devet hiljada vojnika, jer taj broj asocira na devet Jug Bogdanovih sinova.
Olesnicki razmatra i mogućnost da se uz ime jednog drugog proslavljenog srpskog vojvode, Dmitra, koga takođe pominje Nešri, čita patronimik Jugoglu ‘Jugović’.Nešrijevi pomeni ne mogu biti dokaz istoričnosti Jug Bogdana i njegovih sinova, jer je on pisao više od jednog stoleća nakon događaja o kojem pripoveda, i pritom, očigledno koristio usmene, među njima i srpske izvore, ali ako su čitanja Olesnickog ispravna, Nešri nam u najmanju ruku potvrđuje da su Jug(a) i njegovi sinovi od ranog vremena bili deo kosovskog epskog predanja, nasuprot mišljenju da su oni u njega ušli „vrlo kasno.“ Sa druge strane, da u tom predanju nema pouzdanog istorijskog sećanja govori činjenica da u njemu Jug Bogdan slovi kao otac kneginje Milice, a mi znamo da je ona u stvari bila kći Vratka Nemanjića.
Tek, za (prez)ime Jug(a) u kontekstu kosovske legende ne možemo biti sigurni da li je zasnovano na sećanju na istorijsku ličnost takvog imena ili je pesnička tvorevina. Prema istorijskom Juga imamo epsko Jug, koje se prosto može objasniti boljom uklopivošću spoja Jug Bogdan u deseterac, ali možda i jednom mitološkom asocijacijom. U neistorijskim pesmama, Jug je personifikacija južnog vetra, a sličnost sižea pesme o neuspešnoj prosidbi njegove kćeri sa epskom „Ženidbom Lazarevom“ ukazuje na mitski supstrat u osnovi kosovskog junaka i njegove dece; u najmanju ruku neke karakterne crte epskih Jugovića, kao plahovitost, mogle bi biti „meteorološki“ motivisane. Svojevremeno smo Juga Bogdana uporedili sa indoiranskim bogom vetra Vajuom. No Vajuov sin avatar u Mahabharati je jedan od petorice Panduovih sinova, Bhima, oličenje brutalnog ratnika. U docnijem radu pokušali smo produbiti svoje poređenje kosovskih pesama i Mahabharate ukazavši da Jug Bogdanov lik suštinski odgovara „osovinskoj“ ulozi u epskom vremenu koju u Mahabharati ima Devavrata Bhišma.
Tamo se osvrćemo i na problem etimologije praslovenskog naziva za stranu sveta jugъ, koji se, s jedne strane, poredi sa gr. αὐγή ‘sunčev sjaj’, lat. augeo ‘rasti’, augustus ‘uzvišen’, a, s druge strane, sa praindoevropskim korenom odakle je stind. yunakti ‘upreže’, yugám ‘jaram’, stsl. igo isto. Ova druga mogućnost je posebno intrigantna zbog toga što u staroindijskom ista imenica označava i kosmički ciklus, jugu, a epski lik Jug Bogdana tesno je vezan sa temom propasti i obnove sveta. No temporalno značenje indoevropskog korena i̯eug / i̯ug nije posvedočeno van staroindijskog, u kojem se ono smatra inovacijom, sa polazištem u ‘pokolenje’, ili, po drugom tumačenju, u terminu iz igre kockom. Stoga se verovatnijim čini ono prvo tumačenje slovenske reči jug, koje polazi od osnovnog značenja ‘sunčev zenit’, što bi bilo u skladu sa idejom „nebeske osovine“ koja određuje ciklični protok vremena, oličene u Bhimi, sinu Djausa božanskog Neba, a, po našoj pretpostavci, i u Jug Bogdanu.
Polazeći od filološki utemeljenog saznanja o postojanju praindoevropske epske poezije, do kojeg se pouzdano dolazi na osnovu jezičkih relikata, daljom komparacijom, protegnutom na sadržaje starih i arhaičnih epskih tradicija, približavamo se sagledavanju njenog opšteg duha. Pritom mehanizam „transpozicije mita u ep“, razotkriven pre svega na primeru Mahabharate, pruža čvrst oslonac za to da se epski prostor definiše kao „interplanaran“, tj. određen presecanjem dveju egzistencijalnih ravni: ljudske i božanske (herojska apoteoza za čoveka, inkarnacije avatari za božanstva). Epsko vreme može se definisati kao interakcija cikličnog, mitskog i pravolinijskog, istorijskog toka vremena, tako da je epski siže svojevrstan kompromis između tih dvaju tokova, u tom smislu što se istorijsko sećanje „savija“ da bi se prilagodilo kosmičkim ciklusima a sa druge strane mit se „ispravlja“ u (pseudo )istoriju, pri čemu se individualna eshatologija ratnika udeva u univerzalnu eshatologiju.
Aleksandar Loma
Izvor: Stanje stvari
