Пише: Јован Реповић
Појам „Гарбзадеги” (Gharbzadegi) скован од речи „Гарб” (Gharb) која означава Запад и речи „задеги” (zadegi) која носи значење бити погођен, опијен или заражен, у иранском духовном и интелектуалном простору постао је општеприхваћен заслугом истоимене књиге иранског писца Џалала Ал-е Ахмада објављене први пут у октобру 1962. године. Сам термин оригинално је сковао Ал-е Ахмадов учитељ, ирански филозоф Ахмад Фардид. Ал-е Ахмадова књига представља оштру културну и друштвену критику тадашњег Ирана под влашћу шаха Резе Пахлавија. На енглески језик наслов књиге је преведен термином „Occidentosis” (од речи Occident као антонима речи Orient која означава Исток). Руски превод књиге задржао је изворну персијску реч „Гарбзадеги”, без превођења, што ћу у овом тексту учинити и ја. Сам Ал-е Ахмад на почетку књиге јасно указује на смисао у којем реч користи, истичући да о Гарбзадегију односно Окцидентози говори као о туберкулози, дакле као једној врсти духовне болести.
У српском језику не постоји устаљена реч којом би се термин Гарбзадеги могао адекватно превести. Иако је српска културна критика током протекле деценије успела да препозна неке од симптома Гарбзадегија и да их означи терминима као што су аутошовинизам, аутоколонијализам и самопорицање, који су данас у релативно раширеној употреби, она није успела да ове симптоме обухвати у њиховом тоталитету и да их постави у адекватан теоријски оквир на начин на који је то учинио Ал-е Ахмад са појмом Гарбзадеги. Штавише, наши појмови које сам поменуо имају врло изражену етимолошку мањкавост у односу на термин Гарбзадеги. Она се огледа у чињеници да све три српске речи и аутошовинизам, и аутоколонијализам, и самопорицање кроз префиксе „само” и „ауто” прст упиру ка унутрашњем субјективном свету појединца, тиме у извесној мери мистификујући објективне узроке феномена који покушавају да означе. Термин Гарбзадеги, са друге стране, у етимолошком смислу прст упире ка објективном узрочнику појава које денотира, а то је Запад као извор културне и економске доминације и колонизације.
Ова етимолошка разлика за последицу има чињеницу да се пажња наше културне критике готово у потпуности преноси са услова који стварају појединце погођене Гарбзадегијем на њихов психолошки профил. Културна критика покушава да у психологији појединаца открије разлог њихове подложности самопорицању, док услови објективне реалности који самопорицање производе настављају да делују пуном снагом. Самопорицање се великим делом своди на његов привидно најмалигнији облик који представља агресивни аутошовинизам, док потпуна духовна раскорењеност у односу на специфичност и аутентичност сопствене културе, остаје изван видокруга, иако сама по себи представља много чешћи и много опаснији појавни облик самопорекнутости. Ова раскорењеност као симптом Гарбзадегија, према Ал-е Ахмаду огледа се у потпуном робовању појединца навикама потрошачког друштва и директна је последица колонијалног положаја националне економије. Степен погођености Гарбзадегијем дакле не мери се нужно аутошовинистичком буком коју у јавном простору појединац прави, штавише Гарбзадеги је као тихи убица идентитета подједнако опасан јер га је теже препознати и супротставити му се. Самопорицатељ на крају крајева и као такав остаје антитеза идентитета који пориче, идентитет му је потребан као теза коју негира макар и намерно карикираном облику. Човеку тихо утонулом у Гарбзадеги сопствени културни идентитет је постао потпуно стран.
Треба приметити да се ова мањкавост наших појмова не огледа само у сфери културне критике, напротив, она се директно преноси и у сферу политичке праксе. Тако у данашњој Србији имамо апсурдну ситуацију да представници и гласноговорници власти, која у свим кључним сферама служи интересима Запада у циљу економске и духовне колонизације Србије, наступају као стегоноше у борби против аутошовинизма. Уосталом, наша власт у томе није много оригинална, иако јој се мора признати висок ниво интелектуалног лукавства. На примеру Ирана и режима Резе Пахлавија, који је до краја био одан интересима Запада, најбоље се види да истицање националних симбола и инсистирање на националној историјској традицији, нису у нужној супротности са компрадорством. Џалал Ал-е Ахмад говорећи о Гарбзадегију управо истиче да су последице ове духовне пошасти сличне последицама које по жито чине мољци, остављајући иза себе љуске потпуно изједених зрна. Таква љуска, потпуно испражњена од своје сржи, метафорички речено, и даље на себи може имати боје националне заставе. Баш онако како и власт у данашњој Србији покушава да камуфлира љуштуру економски и духовно поробљене, а територијално осакаћене, Србије својим компрадорским национализмом.
Јован Реповић: Али Шариати и Црвени Шиизам као идеологија револуције
Супериорност теоријског оквира који Ал-е Ахмад уводи у односу на теоријске поставке српске културне критике огледа се у чињеници да психолошке и културне последице Гарбзадегија непосредно повезује са економским условима који их производе. На тај начин Ал-е Ахмадов теоријски оквир успева да као непосредан израз Гарбзадегија препозна и многе од ставова које наша културна критика не види као директан израз самопорицања. За пример је довољно узети било коју од изјава домаћих политичких функционера о томе како су стране инвестиције кључ економског развоја. Као експлицитан пример узећу две изјаве. Прва је изјава Радована Јелашића из 2008. године када је као гувернер Народне банке Србије изјавио да без страних инвестиција нема развоја. Друга је изјава Александра Вучића из 2016. године када је као председник Владе изјавио да стране инвестиције представљају знак да је Србија на добром путу.
За разумевање Ал-е Ахмадове позиције, битно је истаћи да његова критика има како економски, тако и културни и егзистенцијални карактер. Сам Ал-е Ахмад био је у својој младости члан комунистичке Тудех партије Ирана коју је напустио услед неслагања са благонаклоним ставом партије према совјетској окупацији северног дела земље и одбијању Совјетског Савеза да се након завршетка Другог светског рата повуче са иранске територије. Написао је више књижевних дела у духу социјалистичког реализма и заступао секуларне и левичарске идеје и након изласка из Тудех партије, уз развијање критичке дистанце према Совјетском Савезу. Подржавао је владу Мохамеда Мосадика која је национализовала иранску нафтну индустрију пре него што је збачена државним ударом који је Резу Пахлавија поново вратио на власт. Битно је напоменути да је у последњем делу свог живота Ал-е Ахмад почео да се враћа исламу кога је још у младости одбацио.
У првом поглављу своје књиге „Гарбзадеги” Џалал Ал-е Ахмад врши анализу односа између различитих актера на светској политичкој сцени свог времена. Након разрешења Кубанске кризе кроз међусобни договор САД-а и Совјетског Савеза, Ал-е Ахмад примећује да је суштинска противречност између источног и западног блока разрешена победом Хрушчовљеве доктрине о мирној коегзистенцији. Овај процес ће се касније под Брежњевом само наставити кроз политику детанта, а своју кулминацију доживеће распадом самог Совјетског Савеза. Према Ал-е Ахмадовом гледишту Совјетски Савез, престао је да буде ослонац и искрен савезник поробљених народа широм света и претворио се у актера који своје интересе и односе према Западу разрешава за конференцијским столом. Улогу Совјетског Савеза, као предводника борбе против империјализма, према Ал-е Ахмаду у том тренутку преузела је Кина. Према његовом виђењу овај догађај представља симптом идеолошког банкротства Совјетског Савеза и идеје о вођењу класне борбе кроз спровођење социјалистичких револуција у оквирима националних држава. Ал-е Ахмад истиче да се поље борбе против империјалног угњетавања проширило на читаву планету сачињену од две велике групе међусобно супротстављених држава. Одбацујући поделу на источни и западни блок, Ал-е Ахмад истиче да се главна противречност и борба води између, са једне стране индустријализованих држава северне земљине полулопте у које убраја и САД и Совјетски Савез, а са друге неразвијених земаља Југа.
Овај сукоб између Севера и Југа, више нема за свој основ сукоб великих идеологија, већ представља сукоб између гладних и ситих, индустријализованих земаља које производе машине и неразвијених земаља које су извор сировина и тржиште за извоз и конзумацију туђих производа. Север према Ал-е Ахмаду не производи само материјална добра која извози на Југ већ производи и духовне светове које такође гради на експлоатацији Југа. Ал-е Ахмад истиче да савремена социологија материјал за своја достигнућа налази у истраживању афричких племена, а антропологија на проучавању народа Океаније. До овог увида Ал-е Ахмад је и дошао суочивши се са суштински колонијалним карактером иранске антропологије свога времена, која је истраживања у Ирану спроводила са примарним циљем њиховог представљања на Западу, а не са циљем разумевања и упознавања сопствене културе. Сам Ал-е Ахмад претходно је написао неколико антрополошких студија од којих је једну посветио животу у Ауразану, селу у провинцији Талекан у Северном делу Ирана, одакле његова породица води порекло.
Волстрит џурнал: Иранска ратом разорена економија – снажан разлог да преговара
Покушавајући да открије историјске предуслове Гарбзадегија Ал-е Ахмад уводи и појам Машинзадеги (Mashinzadegi) што у преводу означава погођеност машином. Машинзадеги настао је на Западу, као последица индустријске револуције и представља кризу сврхе изазване утицајем машине. Ова криза огледа се у чињеници да се са појавом индустрије отвара простор за производњу робе у количинама које су до тада биле незамисливе. Роба тражи своје купце како би оправдала сопствену економску логику претварајући човека од господара производног процеса у његовог роба који је приморан да конзумира, чак и када за тиме нема стварну потребу. Ова криза се на Западу у својој оштрини не појављује истовремено са почетком индустријализације јер је Запад био у могућности да вишак робе извози на тржишта колонизованих земаља. Ал-е Ахмад истиче одушевљење које је код индустријалаца у Манчестеру својевремено изазвала вест британског истраживача Хенрија Мортона Стенлија, по његовом повратку из Африке, да људи у Конгу не носе одећу. Британски индустријалци текстила су у томе видели изванредну прилику за зараду кроз „цивилизовање” Африканаца и њихово претварање у купце енглеског текстила.
Управо ово претварање колонизованих народа у купце производа индустријализованих земаља Запада представља материјалну основу феномена Гарбзадеги као специфичног облика Машинзадегија. Гарбзадеги се тако у земљама Југа јавља као подвостручени облик отуђености, и као криза сврхе и смисла и као криза идентитета до кога доводи претварање читавих народа у обичне конзументе производа туђе индустрије. Овакав облик конзумеризма брише аутентичну културу и културне специфичности колонизованих народа претварајући их у униформне потрошаче западних производа. Штавише, Гарбзадеги директно утиче и на ток развитка друштвених процеса и тако погађа све чланове економски колонизованог друштва, не само оне који свесно или несвесно у односу на сопствени свет дају предност духовним и материјалним световима које Запад нуди. Појединац је осуђен да буде жртва Гарбзадегија чак и када је свестан његовог утицаја. Ово је још једна, врло велика и врло значајна разлика у односу на смисао наших појмова аутошовинизам, аутоколонијализам и самопорицање. Унутрашња борба појединца, као и вођење културних ратова без промене у сфери економије, не могу излечити друштво од Гарбзадегија. Гарбзадеги тако није само болест или феномен који погађа елите или поједине делове друштва, као што је то ствар са самопорицањем, он је обољење од чијих последица болује читаво друштво.
Оштрица Ал-е Ахмадове критике машина и технике није усмерена на технику и машине као такве. Он отворено одбацује идеју лудита који су се против машина борили захтевајући њихово уништење и повратак на старе прединдустријске облике производње. Ал-е Ахмад истиче да колонизовани народи, да би се изборили против Гарбзадегија морају научити да сами праве машине. Ал-е Ахмад тиме суштински истиче потребу индустријализације неразвијених земаља. Док год нека држава сама не производи машине, већ их увози са Запада, никада не може остварити сувереност и постати господар сопствене судбине. Ал-е Ахмад јасно каже да циљ неразвијених друштава мора бити овладавање машином, не као сврха по себи, већ као средство да се искорени сиромаштво и да се материјално и духовно благостање обезбеди свим члановима друштва. Остваривање економског суверенитета у циљу подизања културног и животног стандарда сопственог народа једини је начин за излечење од Гарбзадегија и Машинзадегија.
Ал-е Ахмад одбацује модел индустријализације заснован на страним инвестицијама и измештању фабрика из развијених земаља у неразвијене и колонизоване земље као лек против Гарбзадегија. Такав облик индустријализације Ал-е Ахмад сматра само модификованим обликом колонијалне експлоатације. Потврду за ову тврдњу он налази узимајући као пример иранску нафтну индустрију која се у то време налазила у власништву странаца. Иако се екстракција ресурса вршила на иранској територији машине за вађење и прераду нафте, као и инжењери долазили су са Запада, на крају је и сама нафта завршавала тамо. Највећи део профита од нафте одлазио је у руке страних индустријалаца, један део остајао је шаховом режиму, док ирански народ није осећао стварне бенефите од експлоатације ресурса сопствене земље.
Сличност са ситуацијом у Ирану коју Ал-е Ахмад описује структурно гледано врло је велика са ситуацијом која постоји у савременој Србији. Довољно је погледати изјаве званичника о страним инвестицијама које се своде на пропагирање принципа да стране инвестиције немају алтернативу или једноставно отворити страницу америчког стејт департмента посвећену инвестиционој клими у Србији за 2025. годину на којој јасно пише да је привлачење страних инвестиција највиши државни приоритет Србије. Већ дуже од две деценије државна економска доктрина се своди на репродуковање и увећавање степена економске зависности и експлоатације, а тај процес се представља као пут у бољу будућност. За сво то време технологија и машине долазе са Запада, део су туђих производних ланаца, а искључива функција домћих радника састоји се у склапању делова произведених негде другде. Да сличност буде још болнија, у Србији се литијум од стране власти, представља као „српска нафта”, а почетак његове експлоатације под контролом стране компаније, као почетак новог економског златног доба, док у пракси представља само још дубљи пад у колонијално ропство.
Овде се сличност Ал-е Ахмадове дијагнозе Гарбзагедија у иранском друштву и стања у савременој Србији не завршава. Један од важних сфера у којима се Гарбзадеги огледа јесте и промена у архитектури иранских градова. Он истиче чињеницу да ирански градови, баш као и иранска елита претворена у савршене потрошаче западних производа, губе сваки облик сопствене аутентичности и сопственог архитектонског наслеђа. Ал-е Ахмад раст градова пореди са растом тумора. Поред губитка архитектонске особености квалитет живота у самим градовима опада пропорционално њиховом ширењу. Један поглед на Београд на води или четврти које по српским градовима ничу довољан је да се увиди сличност са симптомима Гарбзадегија о којима Ал-е Ахмад пише.
Посебно снажни јесу Ал-е Ахмадови описи владајуће елите оболеле од Гарбзадегија. Представнике ове елите Ал-е Ахмад пореди са особама које стоје на празном ваздуху без икаквог ослонца, као честице прашине распршене по празном простору. Метафора треба да укаже на чињеницу да владајућа елита оболела од Гарбзадегија више нема никаквих додира са дубинама сопственог друштва, културе и традиције. Ове особе немају сопствени карактер, сопствена уверења и веру, штавише, не постоје чак ни ствари са којима се суштински не слажу и у које не верују. Не поседују никакву аутентичност и спремни су да се у сваком тренутку окрену на страну са које ветар дува. Они су смеша појединачних особина без карактера и карактер без икаквог унутрашњег јединства. У колонизованим друштвима управо такви појединци стално испливавају на површину. Овај процес друштвене селекције упоредив је са морским сунђерима који стално испливавају на површину мора, док бисери као нешто заиста вредно увек остају на његовом дну. На исти начин се и владајућа елита у колонизованом друштву репородукује и умножава најнеквалитетнијим појединцима. Како Ал-е Ахмад примећује на површину испливавају или они који по својој беживотности наликују на мртваце, или они који по свом бандитизму наликују на гангстере.
Џалал Ал-е Ахмад као један од симптома Гарбзадегија код владајућих елита истиче и њихов однос спрам духовних садржаја који долазе са Запада. Овде Ал-е Ахмад описује феномен који је код нас познат као самопорицање. Он истиче да владајућа елита неупоредиво већи значај и вредност придаје духовним производима који долазе са Запада занемарујући или потпуно одбацујући духовне производе сопственог друштва. Производи Западне културе доживљавају се у онтолошком смислу вреднијим од производа сопствене. Ал-е Ахмад истиче да се представници владајуће елите погођени Гарбзадегијем уредно баве добитницима Гонкурове или Нобелове награде, док на сопствени културни простор не обраћају никакву пажњу, сматрајући га нижеразредним. Вести које долазе из западних медија попут Ројтерса прате се да би се сазнала истина о дешавањима у сопственој земљи. Ал-е Ахмад истиче да је време у коме се непобитна истина тражила у тексту Курана, само замењено временом у коме се непобитна истина тражи у књигама које долазе са Запада.
Волстрит џурнал: Најбоље ново америчко оружје у Ирану је дрон – копија иранског дрона
Ал-е Ахмад је посебно критичан према орјентализму као научној односно псеудонаучној дисциплини коју сматра оруђем империјализма. Људима оболелим од Гарбзадегија оријентализам служи као нека врста огледала помоћу кога сагледавају себе. Управо у томе огледа се и врхунац колонизације ума као последица оболелости од Гарбзадегија. Појединац престаје да се служи сопственим разумом, више не посматра свет који га окружује, нити самог себе да би спознао шта свет и он заиста јесу, већ се окреће псеудонаучним приказима и конструкцијама које стварају западни оријенталисти. Већ поменути критички однос који је Ал-е Ахмад имао према иранској антропологији и разлог због којег је престао да се бави антрополошким истраживањима управо је последица оваквог робовања спрам оријентализма.
Погрешно би било сматрати да Ал-е Ахмад одбацује западну културу у потпуности и да сматра да у њој не постоји ништа што би било вредно пажње. Напротив, у последњем поглављу своје књиге он управо истиче да и на самом Западу постоје уметници и аутори који увиђају тежину и безизлазност стања у коме се човечанство нашло. Експлицитно помиње Албера Камија, Жана-Пола Сартра, Ежена Јонеска и Ингмара Бергмана. На почетку поменути Ахмад Фардид од кога је Ал-е Ахмад преузео реч Гарбзадеги водио је коренсподенцију са Мартином Хајдегером и сковао је управо под утицајем Хајдегерове критике технике. Међутим важно је истаћи да иако Ал-е Ахмад, као и Хајдегер, критикује утицај који техника има на савременог човека, он то чини из потпуно другачије перспективе. Ал-е Ахмад сагледава последице утицаја технике, не из метафизичке перспективе односа човека према Бићу, већ из конкретне економске перспективе друштва притиснутог колонијалном експлоатацијом.
На катедрама за филозофију српских универзитета Мартин Хајдегер је један од аутора о којима се релативно много пише. Са друге стране озбиљно је питање да ли је Џалал Ал-е Ахмад као филозоф познат и по имену, а камоли као неко о чијем се делу расправља или пише иако је његова критика технике и њених последица у контексту положаја савремене Србије много релевантнија од Хајдегерове. Ако би неко искористио аргумент како Ал-е Ахмад пише из позиције колонизоване земље, док Србија то није и никада није била, указао бих на чињеницу да ни сам Иран у коме је Ал-е Ахмад писао формално гледано никада није био колонизован иако се суштински налазио у дубоко колонијалном положају, баш као и савремена Србија. Није ли то само још један од симптома наше дубоке утонулости у Гарбзадеги?
