Чињеница је да криза додељује важност филозофији, јер мишљење проблема легитимитета једног економског, политичког, државног, националног или језичког система потражује упориште ван премиса које га уљуљкују у сопственој саморазумљивости.
Kоје идеје и какве мајсторије нам могу помоћи да себи објаснимо природу политичког? Kао друштво (или као друштва) лутамо од гађења спрам политике, које се често окончава у јаловим компромисима са њом; потом нас обузима помирљива мисао да је све политика и да смо, уместо одговарајуће субјективације за коју бисмо се изборили, предодређени да будемо њени пасивни објекти; напослетку, најређи је напор да схватимо да политика не почиње иза Kинеског зида, већ да је она увек већ овде и сада, увек међу нама и да је она поље које, упркос нама самима, никада нећемо суспендовати, свакако не пре него што оно наступи у својим окрутним и судбинским обличјима. Утисак је да је наше самопорицање, о којем се толико говори, тек последица неопрезног порицања политичког у које смо априорно уроњени до гуше. Где наступа опомена, а можда и казна због таквог порицања?
Садашње време неки ће окарактерисати као доба краја идеологија и снова о бољем свету, као и доба смрти оптимистичких утопија повезаних са науком, техником и уметношћу. Неизвесност омогућује да било шта добије на значају, а будућност изгледа као садашњост са више опција. Један могући свет је, рецимо, свет нихилистичке потрошње и полицијски наметнутог поретка који би регулисао анархију материјалистичких жеља. Могуће је чак замислити свет чији су становници узалуд прошли кроз искушења 20. столећа. Kорак по корак, суморне чињенице и показатељи доводе у питање наш естетизам окренут свету роба, али и традиционално замишљене културе као средства еманципације. Чињеница је да младима живот изгледа мање чаробно него генерацији њихових родитеља, а осећање да би будућност могла да превазиђе садашњост говото је сасвим ишчезло. Алтернативни покрети трагају за партикуларним идентитетом, позивајући се на универзалност у коју ни сами не верују. Kрајњи стадијум модерног индивидуализма није недруштвени, отуђени субјект, већ су то минијатурни колективи посвећени специјализованим интересима. У овој економији емоција и политичког постоје два паралелна тока: умножавање разлика и играње на карту општости.
Данашња држава мало води рачуна о индивидуалним учесницима одређених друштвених ситуација, већ се бави калсификацијама: незапослени, малолетници, бирачко тело, региони, невладине организације, циљне групе, етничке групе… Политика се у великој мери уклопила у концепте државе знања, идеолошких представа и паралогику тржишта. Питање је да ли је то последица или узрок кризе у којој смо се затекли.
Филозофија и криза
Чињеница је да криза додељује важност филозофији, јер мишљење проблема легитимитета једног економског, политичког, државног, националног или језичког система потражује упориште ван премиса које га уљуљкују у сопственој саморазумљивости. Стога не би требало да чуди што ове кризне године, захваљујући радовима сјајних филозофских писаца Жака Рансијера, Алена Бађуа и Ђорђа Агамбена, наговештавају рехабилитацију политичке филозофије, која је током осамдесетих и деведесетих углавном била овештало и приказивачко понављање устаљених фраза, обично уз институционално јемство које је светски познатим ауторима додељивао неки престижни, најчешће амерички универзитет, подупрт примесама културне и издавачке хегемоније. Таква политичка филозофија је, слепа за стварност, безмало сасвим потонула у школски формализам и процедурализам, у заводљиву јасноћу и прегледност излагања, заборавивши притом да је један од њених задатака да покуша да превазиђе границе датости, односно да изнова мисли врлину и могућност политичког деловања.
Насупрот таквим кретањима, поменути филозофи су смело, ризично и стваралачки пошли у правцу трагања за утемељењем политичког после смрти утопија, односно у доба кризе политичких пројеката који су рачунали на идеју да ће свет сутра бити лепши, богатији и бољи. Демократија није партиципација и нису избори, она је начин живота која заповеда одређеним стилом политичког окупљања. Чини се да би се и Бађу и Рансијер сложили око чињенице да је питање политичког превасходно питање како градимо заједницу.
Са тим је сагласан и Ђорђо Агамбен у својим огледима Диспозитив и други есеји.
Диспозитив и место политике
Главна нит Агамбеновог дела, омеђена мишљењем Kарла Шмита, Валтера Бењамина и Мишела Фукоа, односи се на свођење живота на биополитику: хомо сацер је редукован на „голи живот“ и лишен било каквих права, изван закона, а ипак подложан закону, и не може бити из узет од своје судбине – као такав, он је сасвим супротан од суверена, који има право да одреди изузетак у односу на закон. Голи живот је укалкулисан у идеју суверенитета, и то је оно што политичко чини сложеним, јер је његов улог много дубљи и опаснији него што је тржишна логика површног шаренила демократског процедурализма спремна да призна или прихвати. Рехабилитација политичког значила би јачање свести да је крајњи улог у тој игри наш голи живот, а не некаква безначајна нијанса у мишљењу или деловању.
Стога је утисак да савремена политичка филозофија, барем у ликовима тројице поменутих аутора, прихвата потрагу за врлином. Четири есеја уврштена у књигу о којој је овде реч пружају добар увод у Агамбенов новији рад везан за медитацију о вези филозофије и пријатељства, о односу цркве и царства, о смислу наредбе и о домашајима Фукоовог појма диспозитива. Насловни есеј се бави кључним термином Мишела Фукоа: диспозитив је француска реч која означава направу, механизам (понекад се преводи и као „апарат“), како би указао на многобројне институционалне, физичке и административне механизме и структуре знања, које појачавају и одржавају спровођење моћи унутар друштвеног тела. Фуко овај методолошки појам објашњава у једном разговору из 1977. године: „Оно што на првом месту покушавам да разоткријем овим термином је темељни хетерогени ансамбл сачињен од различитих дискурса, институција, архитектонских форми, регулаторних одлука, закона, административних мера, научних изјава, филозофских, моралних и филантропских предлога – укратко, изговорено као и неизговерено. То су елементи диспозитива (апарата, механизма). Он је систем односа који се могу успоставити између наведених елемената“.
Агамбен сада проширује Фукоово схватање, па је за њега диспозитив било шта што има капацитет да ухвати, усмери, одреди, пресретне, обликује, контролише или обезбеди гестове, понашање, ставове или дискурсе живих бића. У ту категорију не спадају само затвори, луднице, школе, исповедаонице, фабрике, дисциплинујуће, правне мере и слично (уосталом, веза између њих и моћи је очигледна), већ и беспрекорни свет модних и технолошких роба, људских дисциплина, уметности и – коначно – сам језик који је у себе уткао могућност уништења човека.
Агамбен је песимиста, а нарочито га забрињава чињеница да данас „нема ни трена у животу појединаца који није моделиран, загађен или констролисан од стране неког диспозитива“. Последица је продубљивање апстракције у међуљудским односима, цепање бића од њега самог и од непосредног односа према средини у којој живи. Фуко је, према Агамбену, показао како, у друштву подвргнутом прописима, диспозитиви теже, кроз низ поступака и образложења, знања и делатности, ка стварању покорних, али слободних тела, која попримају идентитет и „слободу“ субјеката у истом оном процесу који их покорава.
Уосталом, капитализам је успео и стратегије десубјективације да претвори у процесе покоравања. Отуда пропаст политике и њених традиционалних подела на левицу и десницу, јер политика претпоставља стварне субјекте и идентитете (раднички покрет, буржоазија…) и економију власти која тежи себе да репродукује. Нема више чак ни спољашње тачке традиционалног суверенитета владара, јер је надзор помоћу видео камера преобразио јавне просторе града у ентеријере неког огромног затвора: „У очима власти – а можда је она у праву – ништа није сличније терористи од обичног човека“.
Сведоци смо последњих година да таква државно-капиталистичка машина све више упада у празан ход, а катастрофизам постаје искуство које нас обележава, праћено појачаном реториком миленаризма. Где је ту место за политичког субјекта? Kако у таквим околностима рехабилитовати политичко?
Потребна је, наравно, другачија субјективација, потребно је профанисати диспозитиве, потребно је „Оно чиме се не може управљати, а које је почетак и истовремено тачка бега од сваке политике“.
У почетку беше – наредба
Агамбен пише боље есеје од добрих прозних писаца.
Посебан пример његове луцидности и стила је предавање „Шта је наредба?“ Њега, као Фукоовог следбеника, занима археологија: наиме, грчка реч арцхé значи „порекло, почетак, почело“, али и „наредба, налог“, док глагол арцхо значи почети, бити први који нешто чини, али значи и наређивати.
Архонт (дословно „онај који почиње“) у Атини је, подсећа Агамбен, био врховни поглавар. Дакле, онај ко наређује је онај који је први, а у почетку свега се налази наредба. Филозоф своје идеје саопштава у форми предлога или сугестије – овде ненаметљиво подсећа да је „у нашој култури, арцхé, порекло, увек већ и наредба, почетак је увек начело које влада и наређује“. Управо из те структуре потиче престиж порекла у култури, а почетак никада није прошлост, јер је увек већ ту, међу нама, и командује историјом нашег постојања.
Слично се може рећи и за први текст у књизи, оглед „Пријатељ“, који започиње моћном реченицом што, позивајући се на пхилос (пријатеља), буди знатижељу и провоцира наше мишљење: „Пријатељство је тако тесно повезано са самом дефиницијом филозофије, да чак можемо рећи да без њега филозофија не би била могућа“. Kао што је оглед о дипозитиву проширење Фукоових становишта, оглед о пријатељу је тихи, али полемички дијалог са ставовима Жака Дериде из његове обимне, али у основи песимисичке књиге о пријатељству што варира једну реченицу коју Монтењ у свом огледу „О пријатељству“ приписује Аристотелу: „Моји пријатељи, нема пријатеља“.
Више у духу Бађуових теза о љубави, Агамбен ће есеј оптимистички закључити речима: „Пријатељи не деле нешто (рођење, закон, место, укус): они су подељени искуством пријатељства“. И слично Бађуу, који љубав доводи до политике, пријатељство постаје код италијанског филозофа средство за рехабилитацију политичког јер „управо та деоба без објекта, то изворно са-осећање сачињава политику“. Па ипак, то је истовремено средство које се може лако кривотворити и злоупотебљавати (Деридин додатак Агамбен не пренебрегава). Отуда се овај есеј завршава опрезно – као позив да о овом проблему размислимо.
Оглед „Црква и царство“ на сличан начин дочарава мисаони ток који покушава помоћу археологије да рехабилитује политику. Агамбенова дијагноза је да како слављење економије спасења слаби и брише се, (капиталистичка) економија „шири своју подругљиву превласт на све аспекте друштевног живота“. Нестанак месијанске идеје није опозвао пакао, већ га је сместио у наш свакодневни свет. Укратко, стиче се утисак да је и црква била мање зло од пакленог модела данашње политике који по сваку цену настоји да пребаци своју економску мрежу преко целог глобуса.
Агамбен је протагониста нашег света и он признаје при крају есеја о цркви и царству да нема другог ауторитета осим упорне навике да чита знакове времена. То делује мало, али је можда више од свега, јер у време деонтологизације политичког, о којем је говорио Жак Дерида, знати у ком времену живите је постао филозофски гест пар еxелленце. Отвореност, ма како је интерпретирали, доноси меру опстанка политичког. Све би било лако када би политика започињала или постојала тамо где ми то желимо, или када би била творевина занетих романтичара, неодговорних екстремиста или егоистичких привилегованих класа што желе да залуде масе и скрију њихове истинске интересе.
Политка је укорењена у стварним условима модерног живота и не може се припитомити ни позивањем на добру вољу и ненасиље, ни обећањима универзалног братства, нити дивљањем екстремиста, нити пројекцијама јединствене свести у лику саморазумљивог национаног духа: морамо да је разумемо и живимо са њом, било да је волимо или не. Знам да вам то делује као једноставно решење. Међутим, слушам Агамбена и остављам вас да о томе размислите.
Нова Мисао, бр. 18, октобар – новембар 2012, стр. 69-71.
