Pojam sekularnog je na početku svog „Doba sekularizacije“ Čarls Tejlor etimološki i pojmovno definisao kroz latinsku imenicu seaculum (vijek; ovaj sada vijek…) i odredio je kao oponenta vjeri okrenutoj vječnosti i „onom“ svijetu. U odnosu na eshatološku nezainteresovanost (ili ne potpunu, dovoljnu upućenost ) za ovaj svijet i vijek, sekularnost jeste misaoni, realni-društveni i politički fenomen okrenutosti, usresređenosti isključivo na ovaj svijet i ovaj vijek u kom postojimo i koji se racionalno može dovesti u vezu (istorijski kontinuitet ) sa svim onim što istorija pamti, kao i sa onim što može da se očekuje, predvidi ili planira. Tako bismo, na samom početku, sekularnost mogli razumjeti kao fenomen, pojavu, istorijski sticaj okolnosti ali i kao pojam kojim promišljamo ono što u tom fenomenu imamo pred sobom.
Piše: OLIVER JANKOVIĆ
Hristovo Vaznesenje na Nebo i obećanja o budućim zbivanjima koja su, tom prilikom, dobili apostoli ( DAP 1, 1-11 ) spadaju u najvažnije istine hrišćanske vjere. Prvi hrišćanski spisi koji su nastali potom (Pavlove poslanice i djela apostolskih učenika) svjedoče ambijent napetog iščekivanja Budućeg Vijeka koji djeluje kao veoma bliska realnost. Prvo obećanje o skorom dolasku Utješitelja, Duha Istine, i ono drugo o budućem drugom Hristovom dolasku – a oba praćena brojnim drugim najavama o znacima i predznacima ostvarenja tih događaja – nijesu imala nikakvo određenje koje bi ih međusobno vremenski udaljavalo, ali jesu imala, i jedno i drugo, osobine neposredne izvjesnosti. Ovoj tvrdnji u prilog ne ide samo zapisani jezički izraz prvih hrišćana, nego i njihovo vladanje pred očiglednim životnim opasnostima.
Očekivanje budućeg, nekog sasvim novog, drugačijeg od ovog, svijeta i vremena (vijeka) bio je jedan od razloga nepokolebljivog držanja Hristovih sljedbenika pred sudijama i mučiteljima Rimskog carstva. Konačno, to je „čekanje“ i uvjerenje u njegovo brzo ostvarenje, ušlo i u tekst saborskog ispovjedanja vjere u Carigradu 381.g., u kom se, uz prethodno već formulisano i važno „Vjerujem“ pridodalo i ovo novo i presudno „Čekam“ (a misli se na „vaskrsenje mrtvih i život budućeg vijeka“).
Ova kultura iščekivanja novog svijeta, pa samim tim odsustva prevelikog interesovanja za okolnosti vijeka u kom se živi, nije nastala niotkud, nego ima jake korijene u judejskoj predhrišćanskoj tradiciji, koja upravo bješe kulminirala u eshatološkom iščekivanju „kraja (do tada poznatog) svijeta“ antičkog Izrailja.
Spomenik toga razdoblja izrailjske duhovnosti svakako je zbirka rukopisa iz Kumrana, koji su, po svemu sudeći, savremenici nastanka hrišćanske Crkve. Ono što su ti spisi sačuvali na svicima iz kumranskih pećina kao pisano svjedočanstvo davnih vremena – taj apokaliptični duh, hrišćanska kultura je prenijela do današnjih vremena kao živa i stvaralačka zajednica, kao faktor stvaranja evropskog a potom i sjeverno-atlanskog svijeta. Ispostaviće se da je to biblijsko iščekivanje budućeg, kao model mišljenja, u samim temeljima svijesti savremenog čovjeka, bez obzira da li se pojavljivalo u sakralnim formama crkvenog duhovnog uvjerenja ili u desakralizovanim oblicima moderne vjere u progres čovječanstva.
Sve je to u skladu i taktu one apostolske najave koja glasi: „Prolazi obličje ovoga svijeta“ (I Kor 7, 31 ). S tim što je religiozna vjera u budući napredak (spasenje) ipak zagledana u onostrano i vezana za transcedentno, dok je obogotvorenje tehnološkog napretka, razvoja nauke ili ateističko, marksističko angažovanje u izgradnji „boljeg“ svijeta, sasvim suprotno religiji, temu svelo isključivo na okvire zemaljske stvarnosti. Prema većini autora koji su se bavili ovom temom (Hans Jonas „Princip odgovornosti“; Karl Levit, „Svetska povjest i događanje spasa“), jasno je da je korijen ove dvije (danas suprotstavljene) opcije – isti. I komunistička, pa i scientistička ideologija savremenog svijeta, iako se često pojavljuju kao njeni najveći oponenti, samo su desakralizovani, prekomponovani i na zemlju svedeni oblici biblijske vjere u Budući vijek.
Cijela ova tema ima svoje istorijske faze i postupne procese razdvajanja, u smislu nastanka novih filosofija od prethodno jedne i jedinstvene. Za potrebe ovog uvođenja u temu najvažnije je zapažanje da je svijet u kome živimo dugo vremena prethodno (čitav niz vjekova) oblikovala ova biblijska orijentacija ka onostranom, vječnom i budućem. A kada je u pitanju ova tema – pojmovi sekularnog, sekularizacije i sekularizma nastali su, u najnovije doba, kao reakcija na jednu takvu doskorašnju istorijsku i identitetsku svijest. U odnosu na „život budućeg vijeka“ koji čekaju hrišćani, ili u nekim modifikovanim oblicima razne filosofske, kulturne i političke podgrupe hrišćanske provenijencije, a koji je bio okosnica sveopšteg društvenog života prije, recimo, pet vjekova, razvio se jedan sekularistički refleks kako unutar same religije ( ovdje najprije mislim na raznorodni svijet Reformacije i iz njega, posredno, proističući, još raznorodniji svijet Revolucije ), tako i u oblasti društveno-političkih kretanja, a na koncu i unutar same filosofije koja promišlja taj novi fenomen.
Čarls Tejlor „Doba sekularizacije“
Pojam sekularnog je na početku svog „Doba sekularizacije“ Čarls Tejlor etimološki i pojmovno definisao kroz latinsku imenicu seaculum (vijek; ovaj sada vijek) i odredio je kao oponenta vjeri okrenutoj vječnosti i „onom“ svijetu. U odnosu na eshatološku nezainteresovanost (ili ne potpunu, dovoljnu upućenost) za ovaj svijet i vijek, sekularnost jeste misaoni, realni-društveni i politički fenomen okrenutosti, usresređenosti isključivo na ovaj svijet i ovaj vijek u kom postojimo i koji se racionalno može dovesti u vezu (istorijski kontinuitet) sa svim onim što istorija pamti, kao i sa onim što može da se očekuje, predvidi ili planira. Tako bismo, na samom početku, sekularnost mogli razumjeti kao fenomen, pojavu, istorijski sticaj okolnosti ali i kao pojam kojim promišljamo ono što u tom fenomenu imamo pred sobom. U odnosu na takvu sekularnost, izraz sekularizacija odnosio bi se na proces koji dovodi do sekularnosti, ili je održava u trajanju, ali i na određenu misaonu teoriju koja objašnjava kako sami taj proces, tako i njegove plodove. Konačno, pod sekularizmom bismo mogli da razumijemo neku vrstu političkog projekta ili osmišljenog društvenog angažovanja, pa čak i ideologije koja je usmjerena (ima sebi za cilj) da sprovede sekularizaciju.
Sve bi ovo bila teorijska i izrazito spekulativna pitanja da se ne radi o pojavama koje određuju dinamiku društvenih promjena u bliskoj prošlosti i aktuelnoj sadašnjosti. Pitanje eshatološke usmjerenosti pojedinaca, društvenih grupa i cijelih naroda i njihove pripadnosti Nebeskom carstvu, nasuprot „prizemljenja“ ili„raz-mađijavanja“ (Tejlor) koje donosi moderna sekularizacija jeste inspirativna filosofska tema, ali je očigledno prije toga ili bar istovremeno sa tim, ono i politički problem i sociološki rebus, koji muči zakonodavce, državnike i druge javne djelatnike našeg vremena. Konkretno, ova problematika ne sukobljava samo mislioce različitih shvatanja, nego dovodi, u manjoj ili većoj mjeri, do antagonizma između državnih uprava i političkih ideologija na jednoj strani i vjerskih zajednica na drugoj. A riječ je o građanima istih država i akterima života istih društva.
Kako koncipirati, i na kojim osnovama utvrditi, standarde zajedničkog života ljudi, na način koegzistencije ova dva dominantna pravca? Institucionalna razdvojenost državnih organa i javnih ustanova koje baštine sekularne svjetonazore, u odnosu na crkve i druge vjerske skupine sabrane oko duhovnih vrijednosti – danas je ustavna kategorija u većini modernih država. Međutim, to je samo prva opna višeslojnog problema koji se uprkos toj razdvojenosti i dalje izliva na javni prostor/sferu, na običaje ponašanja, na kolektivne emocije i oblasti u kojima se proklamuju zajedničke vrijednosti jednog društva – i toliko drugih aspekata realnog života koji izmiču potpunom normativnom regulisanju. Uprkos nominalnoj dobroj volji i ambicijama da se njeguje i razvija suživot različitosti koje objavljuju kako crkve tako i sama država, već na drugom ili trećem koraku postaje jasno obijema stranama da se nalaze u aktivnoj i neprestanoj borbi za duše (podršku i odanost) jednih te istih ljudi – građana, vjernika i onih neopredjeljenih.
Ako religija ima svoje agnostike i ateiste, onda država ima otvorene ili prikrivene anarhiste i zaklete djelatnike na izgradnji paradržavnih struktura, kao što su kriminalni klanovi ili privredne korporacije koje djeluju jače i od same države. Kako je sila prinude i vlasti u rukama države, preovlađuje preporuka da se religiozna uvjerenja i prakse pomjeraju, po mogućnosti, što više ka sferi privatnog i što manje vidljivog, dok sa druge strane religija sve jače diže svoj glas o tome kako joj pripadaju prava javnosti i ljudskih sloboda.
Tri pojma sekularnosti
Čarls Tejlor razlikuje bar tri pojma (smisla) sekularnog. Prvi se tiče prisustva religioznog u javnom prostoru, koje ima tendenciju potiskivanja i opadanja, s obzirom na prethodnu institucionalnu razdvojenost države od crkve. Ali ne samo države nego i brojnih drugih oblasti društvenih djelatnosti. Dok je u antičkom dobu ili srednjem vijeku Bog bio „posvuda“, bilo kroz društvene teme ili kroz crkvene ceremonije, danas „prilikom djelovanja u raznim sferama – ekonomskoj, političkoj, kulturnoj, obrazovnoj, profesionalnoj, rekreativnoj − norme i principi koje slijedimo, stavovi koje zastupamo“ ni na koji način nas nužno ne povezuju sa Bogom, ili nekim drugim religioznim pojmom.
Važno je naglasiti da se sve to zbiva uprkos opstajanju velikog broja vjernika, bolje reći bez drastičnog smanjenja njihovog broja, među građanima modernog društva. Drugo viđenje ovog pojma Tejlor vezuje za opadanje religioznih praksi unutar samih religioznih zajednica, pa opet, samim tim, i u javnosti. Treće, autoru najinspirativnije, jeste ono poimanje sekularnog kao podrazumijevajuće stanje društvene svijesti, javnog mnjenja po kom je vjera u Boga od nekada jedine, pa i obavezujuće teme kako vjernicima tako i ateistima, postala tek jedna od mogućih opcija. Vjernik, ako i bira da vjeruje i ako je siguran u svoj izbor, danas živi u društvu, pored drugih ljudi, koji imaju potpuno njemu ravnopravan izbor nevjerovanja, koji ih, ni u kom smislu ne čini manje vrijednim društvenim bićem od njega. Ovakvo shvatanje sopstvene vjere, u trećem obliku razumjevanja sekularnog, Tejlor naziva de-angažovanim. Ono je „osuđeno“ na koegzistenciju sa drugim, jednako ravnopravnim opcijama. I to je, po njemu, bitna odlika moderniteta.
Tejlor predlaže da ovu promjenu ne shvatimo kao promjenu u ljudskim potrebama, ili kao potpuno gašenje žeđi za transcendentnim, već da je sagledamo u drugačijim načinima ispunjenja tih potreba. Ono što vjernik ostvaruje vezom sa onostranim, „moderni čovjek“ to nalazi ili unutar sebe (zadovoljenje kantovskih kategoričkih imperativa; demonstracija „moći“ ljudskog razuma) ili oko sebe, u prirodi (ekološki naturalizam).
Promijenilo se „zaleđe“, odnosno, podrazumijevani kontekst društvenog shvatanja. Nekada je ono bilo teističko, a danas je ili ateističko ili agnostičko. Međutim, promjena je nastala i unutar same religioznosti: od naivnog i potpuno neupitnog vjerovanja danas živimo doba refleksivne – u odnosu na sebe i na druge oko nas – preispitujuće vjere. U tom smislu Tejlor predlaže da sekularnost (u onom njegovom trećem smislu) definišemo kao nemogućnost da se određena iskustva, ma kako ona bila religiozna, ikada više shvate na naivan (bezupitan) način. Iako sam nije zadovoljan definisanjem sekularnosti kao „opadanje vjere pod uticajem nauke“, jer mu to zvuči previše pojednostavljeno za jedno filosofsko promišljanje, Tejlor naglašava da je „veliko otkriće2 Zapada „izum imanentnog poretka u prirodi“ koji je sposoban (putem nauke) da objasni sam sebe, bez pozivanja na onostrano. „Imanentno“ isključuje upotrebu natprirodnog. U tom smislu se i moralna stremljenja moderniteta kreću u okvirima „samodovoljnog (ekskluzivnog) humaniteta“ koji niti vidi niti traži svoje ciljeve izvan konačnih i zemaljskih dobrobiti ljudi.
Preobražaj kosmosa u univerzum
Ovaj ekskluzivni humanizam je doveo do transformacije čovjekovih kosmičkih, moralnih i društvenih svjetonazora. Svijet oko nas više nije kosmos kojeg stvara, vodi i uređuje Bog. Društveno uređenje više ne zavisi od crkvenog blagoslova. A svijet više nije „začaran“ pređašnjom nadzemaljskom mistikom – koja ne mora uvjek biti samo hrišćanska, nego je imala i svoje paganske varijetete. Nasuprot tome kosmologijom počinje da dominira naturalizam, društevnim teorijama i praksama – revolucionarni pogledi, a svijet je „razmađijan“. Subjekat ovog samodovoljnog humanizma je tzv. Neprobojno Ja. Ova Tejlorova kovanica odnosi se na subjektivitet koji nije „porozan“, odnosno koji nije osjetljiv na transedentne, nadrazumne i mistične uticaje.
Važna napomena je da ovaj proces zahtjeva postupnost u više etapa, i da je kao takav protkao cijelu ljudsku istoriju. Ne treba gubiti iz vida da današnja dominacija naturalističkog materijalizma ohrabrena razvojem nauke i tehnike, čini da on nije samo jedna od opcija (kao što je religija u sekularnom svijetu), već predstavlja svojevrsnu dominantnu (da ne kažemo totalitarnu) ideologiju. Međutim do ovog stanja svijesti došlo se viševjekovnom postupnošću „razmađijavanja“.
Od svijeta u kom se značenje stvari nalazilo izvan dometa našeg duha, u objektima koji su sakralizovani („opterećeni“) došli smo u zbilju čije su zakonitosti dostupne našem shvatanju. Ovaj se proces desio kako na individualnom planu, tako i na kolektivnom. Srednji vijek je, po Tejloru, imao preplitanje svakodnevne stvarnosti sa onom „višom“ stvarnošću u vidu društvenih struktura i tzv. antistruktura koje su održavale međusobnu „ravnotežu napetosti“. Riječ je o odnosu osveštanog društvenog poretka i onog neizbježnog vezanog za prirodne stihije koji traži neki svoj odušak. Takođe, preplitalo se ovo naše svakodnevno vrijeme sa onim višim, sakralnim, vremenom koje se iskazivalo praznicima i postovima. U predmodernom dobu postojala su dva oblika shvatanja vječnosti: ono platonovsko nepomično, hladno i nedostupno; ali i ono crkveno koje se iz Božije ljubavi uliva u ovaj svijet i u ovo naše obično vrijeme. Za razliku od toga, moderno doba se odlikuje (kako to definiše Bendžamin) „homogenim, praznim vremenom“.
Konačno, ovaj slikoviti prikaz promjene svjetova i nastanka ovog „sekularnog“ Tejlor kruniše konstatacijom kako više ne živimo u kosmosu nego u univerzumu. Razlika između ova dva naizgled sinonima je suštinska. Kosmos je Božija tvorevina koja je uređena na način koji je našem duhu dostupan i shvatljiv (nekada kroz poredak „zamađijanog“ svijeta, a potom kroz razne modalitete smislenog istoricizma i kosmologije: početak – razvoj – kraj ), dok je univerzum koncept stvarnosti koje izmiče našem razumjevanju. Za ovakva Tejlorova promišljanja potvrdu daju i savremena istraživanja i najnovija otkrića astrofizike, koja opis naše okoline, od svemira do atoma, razvijaju od pozitivističke egzaktnosti do gotovo poetskih izraza (svemir koji se širi pa potom „uvlači u sebe“; teorija relativiteta).
Može zvučati kontradiktorno kako se jedna prema drugoj odnose pomenute dvije tvrdnje. Prva, kako smo u pogledu neposrednog opažanja stvari i razumjevanja okoline prešli iz svijeta sakralizovanih „opterećenih“ objekata koji su nedostupni našem poimanju, u svijet razumnih, predvidljivih i mjerljivih zakonistosti. A potom druga, kako smo iz uređenog, shvatljivog i bogomdanog kosmosa, prešli u predstavu univerzuma koji nema tvorca ni ureditelja, pa samim tim nema ni nama dostupnu pojmljivost. Zbilja je ovo tema za sebe, kada je riječ o definisanju novovjekovnih promjena, ali je – bar za početno razumjevanje Tejlorove filosofije – sasvim jasno da se ovdje radi o dva nivoa percepcije „svijeta u kome živimo“. Prvi se tiče objekata koji nas okružuju i one neposredne stvarnosti sa kojom komuniciramo, dok se drugi odnosi na poimanje sveukupnosti, na najširi mogući kosmološki plan naše egzistencije. Po Tejloru, Srednji vijek nam je postupke našeg svakodnevnog života činio zamađijanim i nikada do kraja objašnjivim – upravo zbog upliva Neba na zemaljska zbivanja; dok je prirodno nedohvatljive daleke granice i svojstva svemira hrišćanska logika mišljenja, da tako kažemo, držala „pod kontrolom“ teocentrizma.
Sada je, eto, došlo do preokreta u kom okolinu, bližu ljudskom razumu i čulima, možemo razumjeti, dok obezboženi kosmos (poput helijumskog balona koga dijete na travnjaku ispusti iz ruku) potpuno izmiče našim moćima razumjevanja.
Iz svega navedenog je jasno da Tejlor razlikuje sekularno kao stanje stvari u kom smo se zatekli u 20. vijeku i vrlo slojevit, gore opisani, proces sekularizacije koji je do njega doveo. On taj proces jeste opisivao hronološki (uz obilje poređenja prikaza i stanja različitih epoha) ali dominira fenomenološki pristup, baziran na promišljanju izmjenjenih shvatanja i značenja određenih ključnih filosofskih i socioloških pojmova. Konačno, djelo je i konciprano tako da govori kako o samom procesu tako i o dostignutom stanju.
