Izraz „Crkva Srbije“ nije nastao ni u DPS-u1 ni u DPS-u2 (URA i ostali zatočnici crnogorskog građanskog nacionalizma) . On je preuzet iz grčke titulacije Patrijarha srpskoga – a odraz je ideološke eklisiologije koja se već duže od vijeka propagira kao „jedina ispravna eklisiologija“ (učenje o Crkvi) u gotovo svim pravoslavnim bogoslovskim učilištima. Dakle: možda to danas ne bi priznali, ali ogroman broj i srpskih bogoslova je učen da je bolje reći „Crkva Srbije“ ili „Pećka Crkva“ nego „Srpska pravoslavna crkva“.
Foto: „Žurnal“
Nemam namjeru da repliciram pobornicima izraza u svim filijalama, „teološkim“, političkim i onim Globalne Patrijaršije, samo navodim odlomak iz jednog rada koji, nažalost, nikako da prikončam:
„Možda je najčuveniji i najočigledniji primjer ovog postmodernističkog sravnjivanja identiteta čuveni prigovor o „neadekvatnosti“ nacionalnih imena slovenskih crkava kojima nasuprot, navodno, stoje „toponimska“, „geografska“ imena „drevnih patrijaršija“.
Bijeg od istorije – a samim tim i bijeg od identiteta – tako se na jedan parolaški i agitropski način širio (i danas se širi) buldožerskim zahvatima i jeftinim simplifikacijama, prema kojima bi, analogno „Aleksandrijskoj“ ili „Jerusalimskoj“ ili „Konstantinopoljskoj“ Crkvi i narodne patrijaršije Rumuna, Srba i Bugara trebalo da nose nazive „Bukureštanska“, „Beogradska“ ili „Sofijska“ crkva (i to arhiepiskopija).
Kako je stvar postavljeno razistorijski, na takav način da ideologija ne poznaje različitost istorijskih iskustava, taj recept se čini kao svuda primjenjiv, a otpor ka takvom rješenju kao stvar teške zaostavštine nacionalizma koja se, eto, toleriše ali koje se bi se sa vremenom trebali oslobađati.
Stvar je međutim, upravo, suprotna. Identitet pomjesnih crkava – izraženi i saopšteni kao njihova imena – uvijek daju ono sadržinski važno. To sadržinski važno može biti iskazano kao istorijska toponimija ili istorijska etnonimija, ali ona je uvijek zasnovana na nekom konkretnom samospoznanju o važnosti i žrtvenosti sopstvenog identiteta.
Ako posmatramo Aleksandrijsku patrijaršiju, na primjer, možemo da uočimo da bi, iz perspektive samjerevanja sa drevnom Aleksandrijskom crkvom, vrlo upitan bio njen apsolutni kontinuitet: većina drevnih Kopta se tokom hristoloških sporova 5. i potonjih vijekova priklonila anti-halkidonskoj opoziciji i formirala posebnu crkvenu cjelinu, istorijski narativ i identitet. Aleksandrijska Patrijaršija je tako ostala praktično pomjesna crkva helenofonog stanovništva čiju etničku monolitnost razbija tek njena misija u podsaharskoj Africi (koja, međutim, nije lišena i kulturološkog i rasnog helenomonizma). Ipak, za samosvijest Pravoslavne crkve u cjelini, Aleksandrijska Patrijaršija nije temeljno važna kao helenska Crkva već kao aleksandrijska – kao nasljednica katedri Sv. Atanasija Velikog i Sv. Kirila Aleksandrijskog, kao nastavak drevnohrišćanskog identiteta, trajanja i narativa. Njeno istorijsko iskustvo je za nas važno jer je aleksandrijsko, a ne jer je helensko (mada je i helensko). Slično stvari stoje kada su u pitanju i Jerusalimska, Antiohijska ili Konstantinopoljska patrijaršija.
Sve one su i danas – upravo kao što su to već vjekovima – samo u simboličkom smislu „različite pomjesne crkve“, mada više predstavljaju različite kancelarije jedne iste helenocentrične crkvene administracije kojoj se, u Antiohijskoj i Jerusalimskoj crkvi, pridodaju i etnički Arapi. Ipak, za samosvijest Pravoslavne crkve, njihov identitet tj. njihova istorija je važna ne u svojoj helenskosti već kao simbolički pokazatelj istorije iskazane toponimski.
Sa druge strane, Srpska pravoslavna crkva jeste hrišćanska zavjetna zajednica čije je istorijsko iskustvo iskazivao na najtemeljniji način kroz njen etnički, kulturni, jezički i narodni srpski identitet. Koliko je za Pravoslavnu crkvu u cjelini važna uspomena na aleksandrijske mučenike, toliko je važna i ona na jasenovačke, prebilovačke, surduličke, momišićke, pivske , veličke, starobrodske mučenike. Njihov hrišćanski identitet – zbog koga i jesu nevine žrtve, a time i ulesnici u Hristovoj žrtvi i vaskrsenju – nije bio niti je danas iskaziv „toponimski“ jer ih mučitelji nisu umorili zbog njihovog „beogradskog“ pa ni „pećkog“ karaktera već zbog – srpskog. Kao i u slučaju drevnih patrijaršija, istorija nije apstraktna i žuljava fantazmagorija već polje žrtve, Hristove i hristolikih ljudi, a ta istorija daje nam se kao ime, kao identitet. U okvirima tog identiteta, apsolutno je nevažno da li su jasenovački i prebilovački mučenici bili ijekavci ili ekavci, porijeklom iz ove ili one subetničke grupe srpskog naroda: svi identitet su varijabilni unutar sebe, ali ako nam je za simboličku moć Antiohije nevažno da li su po srijedi sirijakofoni, helenofoni ili arabofoni svetitelji i mučenici, za simboličko-žrtveno iskustvo Srpske crkve nije važno da li su žrtve bile iz Vlasotinca ili iz Pridvorice. Unutar zavjetno-žrtvenog identiteta možemo da raspoznamo različitost, ali ona po sebi nikada ne ukida sam identitet.
Ovdje dolazimo do drugog važnog momenta neofanarske ideološke razistorije: spljoštenost svih „nacionalnih“ identiteta u istu ravan, bez ovog razlikovanja onih žrtvenih od onih nežrtvenih, tako ne samo da blasfemično uništava i obesmišljava žrtvu već ujedno i stvara privid istoznačnosti svih opcija. To je onaj čuveni retorički poklič da „ako postoji isključivo Srpska pravoslavna crkva i ako postoje ljudi koji se osjećaju Crnogorcima a ne Srbima, mi automatski moramo dozvoliti po istom načelu i postojanje Crnogorske pravoslavne crkve“.
Slično stvari stoje i kada se navedu primjeri Ukrajinske i Ruske pravoslavne crkve. Na retoričkom planu lako je pokazati koliko je besmisleno ovo buldožersko sravnjivanje identiteta: ako bi identitetski voluntarizam bio dovoljan razlog za crkveni separatizam, onda bi grupacija od deset duševno oboljelih ljudi koji sebe smatraju Marsovcima bila dovoljan razlog ta stvaranje marsovske pravoslavne Crkve. Dakle, zavjetne zajednice žrtve stavljaju se u isti red sa proizvodima etničkog inženjeringa. Na ovaj prigovor se ponekad odgovara isticanjem sopstvenog (pseudo)istorijskog žrtvenog iskustva novostvorenih nacija – pa se tako kao „razlikujući“ i ujedno utemeljujući momenat navode uspomena na „srpsku represiju iz 1918“ ili na „golodomor“. Međutim, uopšte nije teško pokazati da su ova novouspostavljena „kolektivna iskustva“ zapravo u najskorije vrijeme mitologizovani i zloupotrebljeni događaji i to takvi da čak ni populacije koje danas na njima grade svoje razlikovane identitete tj anti-identitete nisu do najskorijeg vremena imale bilo kakvu „samosvijest“ ni o samim događajima, niti o njihovom „masovnom“ i „epohalnom“ „anti-crnogorskom“ i „anti-ukrajinskom“ karakteru.
Zapravo, mi danas vrlo jasno i dokumentovano možemo sagledati procese, političke i kulturne, u kojima su se, zarad političke upotrebljivosti hrvatske pravaške ideologije, Kominterne, Đukanovićevog režima uspostavljala crnogorska „nacionalna“ posebnost (slično je išla i ukrajinska etnogeneza koja nam je u svojoj „anti-moskovitskom“ žaru, ostala jasno zabilježena od Gruševskog i političke upotrebljivosti u korist Austro-Ugarske, preko KP SSSR do savremenih geopolitičkih projekata i lokalnih oligarhija).
Dakle: nečiji vagoni žrtava u Jasenovcu stavljeni su u istu ravan sa propagandnim uspjesima Savića Markovića Štedimilije, Sekule Drljevića, Stepanda Bandere i Romana Šuheviča!“
Izvor: Stanje stvari
