Piše: Mihailo Đurić
Ničeov (Nietzsche) Zaratustra je sasvim izuzetno delo. Nema mu premca u čitavoj filozofskoj literaturi. Tako je izuzetno da se ne može porediti čak ni sa bilo kojim drugim delom istog autora. Izdvaja se kako svojim oblikom tako i svojim sadržajem, svojom unutrašnjom strukturom (ako je u vezi s njim uopšte još umesno poslužiti se tim starim estetičkim razlikovanjem). Zaratustra je nesumnjivo najoriginalnije, da ne kažemo i najznačajnije Ničeovo delo. Ne povodi se ni za kakvim uzorom, već nosi sasvim osobeni lični pečat svog tvorca. Nije samo najneobičnije nego i najličnije njegovo delo. Ni pre ni posle Zaratustre, Niče nije stvorio ništa slično. Niti predhodna dela nagoveštavaju takav razvoj, niti potonja nastavljaju istim pravcem. Kao da je Niče iznenadno podlegao nekom neodoljivom iskušenju, nekoj neodoljivoj potrebi, kao da je u magnovenju našao nov, neponovljiv izraz za svoju osnovnu filozofsku misao, kao da je samo za trenutak progovorio svojim vlastitim jezikom. Zaratustra zauzima središnje mesto u Ničeovom stvaranju, predstavlja njegov najdalekosežniji, najambiciozniji poduhvat. Već samim tim baca u zasenak sva ostala njegova dela. Doduše, Zaratustra je u isti mah i najzagonetnije, najnepristupačnije Ničeovo delo; uprkos tome što je najpopularnije, što je našlo najviše odjeka u vanakademskom svetu. Ono najviše zbunjuje od svih Ničeovih dela, najteže je probiti se kroz njega, odgonetnuti njegovu poruku. Nije jasno ni u čemu je smisao Zaratustrinog učenja, ni kako treba razumeti sudbinu Zaratustre kao učitelja (1). Teško bismo se uopšte snašli u tom delu da Niče nije naknadno izričito imenovao njegovu ideju vodilju i bez okolišenja objasnio svoja očekivanja u vezi s njim (u autobiografskom spisu Ecce homo, kao i u svojim mnogobrojnim pismima). Što, naravno, nikako ne znači da je Niče time otklonio sve sumnje i nedoumice i da se u svemu moramo pridržavati tih njegovih naknadnih ukazivanja.
Sam Niče je visoko cenio Zaratustru. Više nego bilo koje drugo svoje delo. Nije ga samo oštro odvojio od ostalih („među mojim spisima moj Zaratustra stoji za sebe“, kaže on retrospektivno), nego mu je i pridao najveći mogućan značaj. Video je u njemu ni manje ni više nego delo koje „nagoni čovečanstvo na rešenja koja odlučuju o čitavoj čovekovoj budućnosti“ (Pismo Malvidi fon Majzenburg iz prve nedelje juna 1884). Pri tom je Niče štedro hvalio svoje umeće, nije se ustručavao ni od na izgled grotesknog razmetanja svojom izvornošću. Uobražavao je da je stvorio Zaratustru tako reći ni iz čega, bez ikakvog odnosa prema bilo kome i bilo čemu. „Sve je u njemu“, kaže on u jednom pismu, „lično moje, bez uzora, poređenja, prethodnika“. Ali Niče nije bio ništa manje izdašan ni u pohvalama svom gotovom proizvodu. Verovao je da Zaratustra nije samo njegov „non plus ultra“, njegovo „najbolje“ i „najodrešitije delo“, nego i „jezički najsavršenije“ (2) delo na nemačkom jeziku, čak da daleko nadmašuje sve što je „ikad do sada napisano“. Tvrdio je da je Zaratustra „najteža i najdublja knjiga svih vremena“, da je to „najuzvišenija knjiga koja postoji“, te da je njome „dao čovečanstvu najveći poklon koji mu je do sada dat“. Gotovo je neverovatno kako je neko uopšte imao hrabrosti da ustvrdi tako nešto, da bude toliko neodmeren u izrazu, da toliko zabrazdi u svom samoljublju.
Teško je poverovati da je Niče toliko cenio Zaratustru samo zbog toga što mu je to delo bilo lično najvažnije, što je za njega bio subjektivno najviše vezan. Mada su takva zamenjivanja, naravno, sasvim mogućna, ako ne i neizbežna. Nekih elemenata pogrešne procene i nesmotrenog prenošenja naglaska bilo je sigurno i u Ničeovom slučaju. Jer Niče je, nesumnjivo, mnogo dugovao Zaratustri, to je delo odigralo izuzetno važnu ulogu u jednom kritičnom trenutku njegovog života. Pomoću njega se, kako se sam jednom izrazio, izvukao „iz istinskog ponora osećanja“ u koji ga je „bacila“ zima 1882/83, ta „najbolnija od svih zima“, ta „najopasnija“ zima njegovog života; zahvaljujući Zaratustri, svalio je sa sebe teret raznoraznih prebacivanja i sumnjičenja, oslobodio se užasne more koja ga je gušila, jer je nastanak tog dela doživeo kao „neku vrstu puštanja krvi“. Toliko je Niče držao do Zaratustre da je na jednom mestu čak otvoreno priznao kako mu se čini „kao da je živeo, radio i patio“ samo zato da bi „mogao da stvori“ to delo, kako je tek sa Zaratustrom njegov život dobio „naknadno opravdanje“. Utoliko neće biti da je Niče pogrešio kada je Zaratustru nazvao svojom „knjigom ohrabrenja i okrepljenja“, koliko god da to nama danas zvuči odveć patetično. Ali nezavisno od te važnosti u egzistencijalnom pogledu, Zaratustra je neosporno i filozofski vredno i značajno delo. Iako njegovu filozofsku vrednost i značajnost možda treba shvatiti u nešto drukčijem smislu i na nešto drukčiji način nego što ju je Niče shvatao, možda je treba tražiti na nekoj drugoj strani, u nekoj drugoj dimenziji od one koju je Niče najpre imao na umu.
Nekad je Zaratustra uživao veliki ugled, mnogo veći nego sva ostala Ničeova dela zajedno. I to prvenstveno u literarnim krugovima. Gotovo da je Zaratustra isključivo zaslužan za svu slavu koju je Niče najpre stekao kao pesnik i mislilac. S takvim je neskrivenim divljenjem u početku bilo dočekano i prihvaćeno njegovo objavljivanje. Doduše, to se nekadašnje oduševljenje nije temeljilo ni na kakvom dubljem poznavanju, a kamoli istinskom razumevanju Zaratustre. Odnosilo se gotovo isključivo na njegov jezik i stil, nezavisno od njegovog karakterističnog misaonog naboja. Baš kao što ni kasnije naglašeno omalovažavanje, koje je došlo kao opravdana reakcija ne prethodne neobuzdane pohvale, nije značilo nikakav stvarni napredak u tom pravcu. Danas malo ko odaje posebno priznanje Zaratustri, jedva da se iko zaklinje njime, a od nekadašnjeg oduševljenja nema gotovo ni traga. Naravno, niko se više i ne podsmeva Zaratustri, nema više ni nekadašnjih zagriženih osporavanja njegove vrednosti uopšte. Sa svih strana čuju se daleko trezveniji i uzdržaniji glasovi. Ima čak i izvesnih pokušaja egzaktnog naučnog proučavanja tog dela, pre svega iz semiološke perspektive moderne nauke o jeziku. Ali ozbiljno filozofsko tumačenje Zaratustre još nije počelo. To je zadatak koji tek predstoji. Njegovo preuzimanje Hajdeger (Heidegger) je samo donekle pripremio i podstakao svojim smelim ukazivanjem na neophodnost da se Zaratustra jednom počne čitati „na isti strog način kao neka Aristotelova rasprava“ (M. Heidegger, Was heisst Denken?, str. 68), dok je Hajdeger, u stvari, opasno ugrozio izvršenje tog zadatka svojim krutim zahtevom da se Zaratustra stavi na istu liniju s najvišim dometima metafizike subjektivnosti, to jest da se uzme u razmatranje zajedno sa Šelingovim Istraživanjima o suštini ljudske slobode, Hegelovom Fenomenologijom duha i Lajbnicovom Monadologijom (M. Heidegger, „Nietzsches Wort ’Gott ist tot’“, Holzwege, str. 233). Koliko je to delo stvarno vredno i značajno u filozofskom pogledu, koliko je Niče doista uspeo da njime preokrene pravac sveg dosadašnjeg filozofiranja (ili bar da utre tome put), pokazaće tek sistemsko ispitivanje karaktera i domašaja one „grandiozne sinteze“ (3) mišljenja i pevanja koja je ostvarena u njemu, tek kritičko proveravanje misaone nosivosti onog samosvojnog pesničkog jezika kojim je Niče ovde iskazao svoje novo ontološko iskustvo.
Mihail Epštejn: Filozofija se rađa iz divljenja, a Jelena je mnogo divnija od pojave atoma
Unapred nije jasno koliko Zaratustra uopšte spada u filozofiju, kakvog uopšte ima smisla smatrati ga filozofskim delom. Jer on već svojim spoljnim izgledom potpuno odudara od svega dosad poznatog na tom polju. Ma koliko rastezali tradicionalni pojam filozofije, Zaratustru nikako ne možemo podvesti pod njega. Kako s obzirom na to šta se u njemu govori, tako i s obzirom na to kako se govori, njegova veza s filozofijom izgleda sumnjiva i labava. Stoga je sasvim razumljivo što su mnogi tumači i komentatori Ničeovog dela već odavno zaključili da Zaratustrino mesto i nije toliko u filozofiji koliko u literaturi (4). Međutim, pogleda li se malo bliže, primetiće se odmah da ni u tom slučaju ne otpadaju sve teškoće oko njegovog bližeg određenja. Zaratustra, naime, ne spada ni u kakav poznat književni rod, već prkosi svakoj podeli na rodove. Pre bi se moglo reći da se u njemu mešaju i ukrštaju najrazličitiji rodovi, čak da nestaju granice između pojedinih grana umetnosti, da je Niče njime stvorio „sveukupno umetničko delo“ (das Gesamtkunstwerk) kao neku vrstu zamene za ono što je Rihard Vagner (R. Wagner), njegov nekadašnji najdraži učitelj, pokušao svojom muzičkom dramom. Već sama ta okolnost dovoljno ubedljivo pokazuje da je Zaratustra tvrd orah, da se sa njim ne može lako izaći na kraj.
Zanimljivo je da se Niče dosta kolebao u stavu prema svom najvažnijem, najdragocenijem delu. Kao da mu je i samom nekako izmicala ispod ruke njegova suština, pokazujući stalno iznova neku svoju drugu stranu. Uzalud će se kod njega tragati za jednom jednoznačnom odredbom. Na jednom mestu Niče ukazuje na pesničku crtu Zaratustre, očigledno s namerom da povuče oštru liniju razgraničavanja prema svojim dotadašnjim spisima: „To je spev, a ne zbirka aforizama“ (Pismo Francu Overbeku od 10. februara 1883), kaže on kratko i nedvosmisleno. Na drugom mestu, međutim, dopušta da je Zaratustra možda pre „peto Jevanđelje“ (Pismo Ernstu Šmajcneru od 13. februara 1883), nego „spev“ (očigledno aludirajući na „legendarni karakter“ njegove fabule), da bi odmah zatim dodao kako je Zaratustra možda ipak najpre „nešto za šta još nema imena“, čime je doveo u pitanje svaku mogućnost njegovog bližeg određenja. Šteta je samo što se Niče nije čvršće držao tog svog u osnovi tačnog uvida da Zaratustra predstavlja nešto sasvim novo, nešto sasvim osobeno i izuzetno, tako da se ne može podvoditi ni pod kakvu nasleđenu kategoriju. Uneo je još veću pometnju preteranim naglašavanjem čisto muzičkih svojstava Zaratustre (kao da bi to pre bila kakva „simfonija“ (5) nego književni tekst), i pogotovo odlučnim ukazivanjem na njegov dionizijski, ditirambični stil, čime je to svoje delo doveo u najbližu vezu sa grčkom tragedijom, ako već nije i jasno stavio da znanja da ga smatra njenim legitimnim naslednikom.
Ali, mada je bio duboko svestan svoje pesničke snage i čvrsto verovao u jezičko majstorstvo svog Zaratustre, Niče nije mislio da se bavi lepom književnošću. Čak se odlučno bunio protiv svakog svrstavanja među „beletrističare“. Pogotovo mu je posle objavljivanja Zaratustre bilo stalo da se ogradi od takvog označavanja. Zgražao se nad tim što Zaratustra izaziva pogrešne asocijacije, što mnogi u njemu vide samo „zabavno štivo“. Stoga je izričito tvrdio da Zaratustra ne spada u literaturu, čak da je „neizrecivo daleko . . . od svega uistinu literarnog“ (Pismo Francu Overbeku od 9. novembra 1883). Naravno, to nije bilo zato što je Niče imao išta protiv umetničkog uobličavanja misli, što je u bilo kome pogledu potcenjivao važnost pesničkog izraza. Razlog je bio znatno dublji. U stvari, Niče je bio samo protiv odvajanja literature od filozofije, bojao se da se isticanjem u prvi plan čisto literarnih vrednosti Zaratustre gubi iz vida njegov suštinski odnos prema filozofiji, njegov prvenstveno filozofski smisao i značaj. Tu je svoju bojazan Niče jednom ovako izrazio: „Sa Zartustrom dospevam sada čak među ’literate’ i ’pisce’, pa će vrpca koja me je povezivala s naukom izgledati kao da je pokidana“ (Pismo Hajnrihu Kezelicu od 17. aprila 1883). Pokazuje se da Zaratustra samo na izgled spada u literaturu, a da je njegovo težište, u krajnjoj liniji, ipak na filozofiji. Ili, tačnije: pokazuje se da je pesnički jezik Zaratustre tako nerazdvojivo povezan s određenim misaonim sadržajem da tek zajedno s njim (a ne odvojeno od njega ili nasuprot njemu) potvrđuje istinski filozofski karakter dela. Niče je, dakle, na najbolji mogućan način otkrio svoje osnovno opredeljenje onda kada je na primeru svog „najliterarnijeg“ ostvarenja našao za potrebno da istakne svoju duboku privrženost filozofiji.
Ništa ne mari što je na jednom (maločas već spomenutom) mestu Niče dopustio mogućnost da se Zaratustra shvati kao „peto Jevanđelje“. Jer s tom mogućnošću on nije ozbiljno računao, to je bila njegova neskrivena ironija. O tome ima i nekih posrednih dokaza. Da bi stao na put svim mogućim nesporazumima oko Zaratustre (kojih je već od samog početka bilo podosta), da bi što više istakao njegovu prvenstveno filozofsku usmerenost, Niče je naknadno izneo nekoliko veoma važnih objašnjenja. Odlučno je utvrdio da Zaratustra nema nikakvih dogmatičkih pretenzija, da to nije nikava nova „sveta knjiga“ koja objavljuje apsolutnu istinu i iziskuje apsolutnu poslušnost. „Tu ne govori ’prorok’“, kaže on o Zaratustri u svom retrospektivnom osvrtu (u Ecce homo), pa odmah dodaje: „Tu ne govori fanatik, ništa se ne ’propoveda’, ne traži se nikakva vera“. I da ne bi ispalo kao da su u pitanju samo reči koje nemaju nikakvog pokrića u faktičkom odnosu prema svetu i životu, Niče upozorava da Zaratustra „ne govori samo drugačije nego i jeste drugačiji“ od svih „mudraca“, „svetaca“, „iskupitelja sveta“ i „ostalih dekadenata“. Jasnije se doista nije moglo ustati protiv svakog dovođenja u vezu Zaratustre s religijom, protiv svake pomisli da se ovde populariše neka nova vrsta ideološke zaslepljenosti. Pravo je čudo kako su mnogi kasniji oduševljeni sledbenici i ogorčeni protivnici Zaratustre uopšte mogli preći ćutke preko ovih Ničeovih tako nedvosmislenih izjašnjenja, kada već sami nisu umeli da bolje shvate i protumače ono što je u toj neobičnoj knjizi stvarno rečeno.
Doduše, Niče nije bio baš sasvim siguran u čemu se sastoji ono bitno filozofsko u Zaratustri. Čak nije bio sasvim siguran ni kuda se njime stvarno uputio, koliko je njime stvarno već zadovoljio sve svoje filozofske ambicije. Uprkos svem njegovom uveravanju da je Zaratustra njegovo najznačajnije filozofsko delo, teško je utvrditi šta je on pod tim stvarno podrazumevao. U nekim svojim pismima Niče oprezno kaže da je Zaratustra samo „predgovor“ ili „predvorje“ njegove filozofije, da je to jedna od njegovih „priprema“, jedan od njegovih „međučinova“, da je to samo „shema“ kojom je „u opštim crtama naznačio“ svoju filozofiju, a koju će morati tek da „razradi“ tokom „narednih pet (ili šest) godina“. U nekim drugim pismima, međutim, kategorički tvrdi da je Zaratustra njegovo najviše, najpotpunije i najzrelije delo („vrh mojih dosadašnjih knjiga“), da se iza Zaratustrinih „jednostavnih i čudnovatih reči“ krije njegova „najdublja ozbiljnost“ i njegova „čitava filozofija“. A u svom poznom osvrtu na pređeni misaoni put Niče čak izražava nadu da će se „bilo kad“ uspostaviti „posebne katedre za tumačenje Zaratustre“, kao da je u tom svom delu već izgovorio svoje najbitnije filozofske misli. Nije jasno kako treba razumeti ovo kolebanje. Nijedno Ničeovo izjašnjenje o filozofskim dostignućima Zaratustre ne zaslužuje posebnu pažnju, nijednom se ne može dati prednost nad svim ostalima. Očigledno, Niče nije bio načisto s tim da li je Zaratustra njegova prva ili njegova poslednja reč u filozofiji, da li je tim svojim delom učinio tek prvi korak u formulisanju svoje filozofije ili joj je već dao potpuno zaokrugljen oblik, domogao se već samog njenog vrha.
Ničeova tvrdnja da Zaratustra sadrži „čitavu“ njegovu filozofiju nije u skladu s jednom drugom njegovom tvrdnjom – da je sa Zaratustrom rešio samo „pozitivni deo svog zadatka“. Da Niče pri tom i nije izričito naglasio da mu je posle Zaratustre ostao drugi deo zadatka, da je sada „došla na red njegova negativna, rušilačka polovina“, ne bi bilo teško otkriti u čemu je tu nesklad. Ako Zaratustra obuhvata Ničeovu filozofiju u celini, zašto je onda kritički deo ostao izvan njega, kako to onda da je u njemu postigao samo nešto delimično? Nevolja je utoliko veća što je Niče naknadno otkrio da je „pre teksta“, to jest pre Zaratustre, napisao komentar o njemu. Pri ponovnom „pročitavanju“ svojih spisa Jutarnja rumen i Vesela nauka ustanovio je, naime, „da u njima nema gotovo ni retka koji ne može da posluži kao uvod, priprema i komentar Zaratustre“ (Pismo Francu Overbeku od 7. aprila 1884). I da bi zabuna bila potpuna, Niče je naknadno označio čak i spis S one strane dobra i zla, koji po redu nastanka dolazi posle Zaratustre, kao „neku vrstu komentara“ o njemu. Doduše, pri tom je odmah naglasio da je veoma teško uvideti „kako i koliko“ taj spis objašnjava Zaratustru, te da to može razumeti samo onaj ko je dobro shvatio njegovu filozofiju. Jer taj spis je posvećen „kritici modrenog doba“ (6), njime je Niče, zapravo, započeo negativni deo svog zadatka. Sve to jasno pokazuje da nije nimalo lako ući u trag filozofskim dostignućima Zaratustre. U najmanju ruku, sve to navodi na zaključak da ipak postoji nešto zajedničko između njega i onih dela koja su mu neposredno prethodila ili došla neposredno za njim.
U prvi mah moglo bi se pomisliti da je izuzetnost Zaratustre pre svega u njegovom sasvim osobenom jezičkom ruhu, u njegovom neočekivano novom, neponovljivom načinu kazivanja. Ili čak da se u potpunosti iscrpljuje u tome. Jer u tematskom pogledu, kako se čini, Zaratustra ne obeležava nikakav radikalan zaokret, ne donosi ništa bitno novo, ne objavljuje ništa što nije već na neki način nagovešteno u prethodnim ili čak podrobnije razvijeno u kasnijim Ničeovim delima. Međutim, grdno bi pogrešio onaj ko bi se olako poveo za tom prvom pomisli. Kao da je u Zaratustri uopšte moguće razlikovati spoljni izgled i unutrašnje jezgro, kao da je njegov misaoni sadržaj uopšte uočljiv nezavisno od pesničkog oblika u kome je izražen, kao da uopšte postoje dva različita sastavna dela njegove raskošne građevine, dve različite ravni u kojima se zbiva čin njegovog stvaranja. Nikakvo polovično rešenje ovde ne dolazi u obzir, posredi je jedno u svakom pogledu izuzetno delo. Nisu to samo neobična izražajna sredstva koja Zaratustru čine najizuzetnijim od svih Ničeovih dela, već isto tako, ili bar ne manje od toga, i njegov neobičan misaoni horizont, njegova čudesna dubokoumnost.
U stvari, Zaratustra ne poznaje i ne priznaje nikakvo dvojstvo, nikakve podele i razlike, sve je u njemu sazdano od jednog komada. Teško da se uopšte može drukčije reći ono što je tu tako slikovito rečeno. Misao je iskovana kao spev. Nije to filozofija u tradicionalnom smislu kojoj je samo nutučena maska umetnosti, niti je to umetnost u tradicionalnom smislu koja je samo zaogrnuta plaštom filozofije (7). U Zaratustri je Niče dao novi zamah filozofiji, uputio je u novom pravcu. Približio je filozofiju umetnosti gotovo do neraspoznavanja, suzbio njene teorijske ambicije, vratio joj čulnu neposrednost. Nema više nikakve granice između njih, filozofija neposredno izvire iz umetnosti, neosetno prelazi u nju, radikalno preinačuje svoj lik prema njenim zahtevima. To je sasvim novi obrazac filozofiranja, nešto sasvim suprotno tradicionalnom pojmu filozofije. Umesto logičkog posredovanja, ovde je umetnička intuicija postala bitan konstitutivni element mišljenja. Neće se nimalo pogrešiti ako se kaže da je Niče u Zaratustri ne delu pokazao mogućnost novog filozofskog početka. Nije se samo založio za prevazilaženje logike, za oslobođenje mišljenja od stege i ukočenosti diskurzivnog pojma, nego je i smelo posegao za slikom i metaforom. Otkrio je, da tako kažemo, izvorni oblik mišljenja koji je duboko ukorenjen u pevanju, koji se nalazi u najbližem susedstvu pevanja. (8)
O tome da je Zaratustra izuzetan u svakom pogledu, da u njemu nema razlike između oblika i sadržaja, već da je njegov oblik tako reći sam njegov sadržaj, posredno svedoči jedna Ničeova pozna zabeleška. U toj zabelešci, doduše, nije reč o filozofiji već o umetnosti, zapravo o umetniku, ali nema nikakve sumnje da ono što je tu rečeno za umetnost u potpunosti važi i za filozofiju, zapravo za filozofa koji raskida sa tradicijom, koji neće više da se pridržava oveštalih shema, već pokušava da misli drugačije. Možda čak važi za filozofa u još većem stepenu nego za umetnika. Prema Ničeovim rečima, umetnik pridaje najveći mogućan značaj obliku: „Čovek je umetnik samo ukoliko oseća kao sadržaj, kao ’samu stvar’ ono što svi drugi koji nisu umetnici nazivaju ’oblikom’. Ali zato on pripada izopačenom svetu: jer odsad mu sadržaj postaje nešto čisto formalno – uključujući i njegov život“ (9). Ispostavlja se da umetnik odbacuje tradicionalno estetičko shvatanje umetničkog dela utoliko što ukida razliku između oblika i sadržaja. Doduše, umetnik ukida tu razliku na krajnje problematičan način – tako što oblik pratvara u sadržaj, što oblik poistovećuje sa sadržajem. Paradoksalnost tog koraka Niče pojačava tvrdnjom da umetnik ne pretvara samo oblik u sadržaj nego i sadržaj u oblik, tako da čak i vlastito postojanje oseća kao nešto čisto formalno. Ali to je cena koju on mora da plati ako uopšte hoće da obezbedi jedinstvo stvaralačkog čina. Poput umetnika, s kojim ga je već mladi Niče tako rado poredio, filozof takođe ukida razliku između oblika i sadržaja tako što pridaje najveći mogućan značaj obliku. Štaviše, filozof naglašava važnost oblika možda još jače od umetnika, jer zna da nema nikakvog sadržaja izvan njega. Misao se troši, gubi dubinu, pa čak i menja smisao onda kada se saopšti drugim rečima. Oblik nije naprosto posrednik misli, već njen najdublji egzistencijalni osnov, zapravo nešto identično s njom. Izuzetnost Zaratustre je upravo u toj njegovoj neverovatnoj formalno-sadržinskoj celovitosti, u njegovoj neponovljivoj poetičnosti, u tom njegovom paradoksalnom povezivanju mišljenja i pevanja u neraskidivo jedinstvo.
Doduše, veliko je pitanje kakvog uopšte ima smisla tvrditi da je Niče u Zaratustri doveo u vezu mišljenje i pevanje, da je čvrsto povezao ta dva načina kazivanja. Jer kada se tako nešto kaže, onda se, u neku ruku, ipak pretpostavlja samostalno postojanje tih načina, računa se s tim da mišljenje i pevanje ostaju različiti jedno od drugog, mada neraskidivo povezani. Treba, dakle, biti obazriv s takvim formulacijama. Tačnije bi bilo reći da je Niče u Zaratustri ukinuo mišljenje i pevanje u njihovom dosadašnjem značenju, da je prevladao njihovu apstraktnu podvojenost, da je otkrio prvobitnu mogućnost mišljenja, neki njegov izvorni oblik koji je prethodio tim dvama kasnije osamostaljenim načinima kazivanja. Jer ono što se zbiva u Zaratustri nije više ni mišljenje ni pevanje u smislu nasleđenih odredaba, već nešto sasvim drugo, nešto bitno novo – to je, da tako kažemo, pevajuće mišljenje ili misaono pevanje. U svakom slučaju, izvesno je da Niče nije pomišljao ni na kakvo mehaničko udruživanje mišljenja i pevanja, da se nije trudio oko toga da nedostatke i slabosti nijednog od ta dva načina kazivanja ispravi i nadoknadi vrlinama i prednostima onog drugog. Niti im je pridavao podjednak rang, kao da bi mišljenje i pevanje na neki strogo simetričan način učestvovali u tom udruživanju. Nije se ustručavao da jasno pokaže kako pevanje pretpostavlja mišljenju, kako veruje u iskonsku snagu pevanja, kako pevanje smatra kolevkom svekolikog mišljenja.
Iz samog Zaratustre nije lako dokučiti ni zašto ni u kom smislu pevanje predhodi mišljenju, jer se o tome nigde podrobno ne govori. Čak ni sam taj odnos nigde nije izričito razmatran, a kamoli jednoznačno utvrđen. Ali tu znatno pomaže jedna Ničeova pozna zabeleška koja glasi: „Pre nego što se počne ’misliti’, moralo se već ’pevati’.“ (10) Odavde je već mnogo lakše razumeti smisao ranijih šturih nagoveštaja. Tim pre što je Niče u navedenoj zabelešci bio vrlo otvoren. Nije samo nedvosmisleno utvrdio prednost pevanja nad mišljenjem, nego je u isti mah i otkrio u čemu se ta prednost sastoji. Jesno proizilazi da „pevanje“ ovde znači isto što i „izmišljanje“, to jest slobodno slikanje nekog činjeničnog stanja, te da je pevanje utoliko jače, moćnije, izvornije od svakog mišljenja što je njegov pravi element privid, a ne istina, što ono nadmoćno krivotvori stvarnost i tako utire put svakom budućem perspektivističkom tumačenju njene „suštine“. Ukazivanjem na duboku ukorenjenost mišljenja u pevanju Niče je, dakle, jasno stavio do znanja da ni mišljenje nema nikakav drugi zadatak osim da, takođe, stvara privid, da je svršeno sa tradicionalnim shvatanjem po kome je mišljenje prvenstveno usmereno prema istini. Ili, tačnije: utvrdivši da je pevanje rudimentaran oblik mišljenja, Niče je, u stvari, otvoreno priznao da nema nikakvog istinitog saznanja, da su lažljivost, prividnost, fiktivnost bitna obeležja čovekove intelektualne delatnosti uopšte.
U Zaratustri je Niče na nekoliko mesta posredno potvrdio ovo uverenje u pesničko poreklo svekolikog mišljenja. Učinio je to najpre već samim tim što je dao izrazito umetnički karakter tom svom delu: tu nema nikakvog čvrstog pojmovnog okvira koji određuje pravac izlaganja, niti izlaganje sledi neku razumljivu logičku argumentaciju. Koliko je ovde naglašen odnos prema umetnosti, koliko se ovde filozofija udaljila od svog tradicionalnog samorazumevanja vidi se već po tome što Zaratustra ne polaže pravo ni na kakvu istinu i štaviše, načelno isključuje svako pitanje o njoj. Ali možda najjaču potvrdu treba videti u Ničeovoj izričitoj tvrdnji da je Zaratustra „pesnik“, da „govori u parabolama“, i da je „prognan iz svake istine“, mada je istovremeno „mislilac“ i „učitelj“, utoliko što objavljuje misao o večnom vraćanju. Jer Niče ne pušta Zaratustru da samo u ime svih pesnika kaže: „Mi lažemo odviše“ (i tako dâ za pravo onima koji odvajkada prebacuju pesnicima što to čine), nego mu takođe stavlja u usta sledeće priznanje: „Uistinu se stidim što još uvek moram biti pesnik.“ Jasnije se doista nije moglo nagovestiti da Zaratustra ukida razliku između mišljenja i pevanja, da je u njemu na delu izvorno mišljenje koje je potpuno raskrstilo sa jednostranostima mišljenja i pevanja u smislu nasleđenih odredbi.
Odmah treba reći da Niče nije prvi doveo u vezu mišljenje i pevanje, da ideja o izvorno pesničkom karakteru mišljenja ne potiče tek od njega. Iako je možda baš najviše zahvaljujući njemu postalo sasvim jasno da samo na tragu tog uviđanja i u skladu s njim ima smisla očekivati istinski preobražaj filozofije. Bilo bi doista čudno da niko pre Ničea nije ni pomislio da je tako nešto makar i samo mogućno, a kamoli pokušao da pokaže da je to i neophodno. U stvari, stvaralačka napregnutost između mišljenja i pevanja prati čitav tok tradicionalnog filozofiranja (11). Odvajkada se znalo da mišljenje i pevanje pripadaju jedno drugom, da postoji neka tajanstvena bliskost ta dva načina kazivanja. I odvajkada je bilo pokušaja da se nekako premosti jaz koji je vremenom iskopan između njih. Nije trebalo čekati na Herdera (Herder) i nemačku romantiku da tek oni ukažu na duboku ukorenjenost mišljenja u pevanju. Ali za razliku od svih svojih filozofskih prethodnika, Niče se nije zadovoljio prostim naglašavanjem bliskosti između ta dva načina kazivanja. Nije hteo samo da na nov način teorijski razjasni odnos između mišljenja i pevanja, nego pre svega da praktično isproba mogućnost njihove nove sinteze. Otišao je tako daleko da je stvarno počeo da misli pevajući i da peva misleći.
Ovaj savršeni sklad između mišljenja i pevanja Niče je, naravno, postigao posredstvom jezika kojim je u Zaratustri progovorio. Taj se jezik odlikuje izvanrednom svežinom, ogromnom izražajnom snagom, neiscrpnim bogatstvom ritmičko-metaforičkih elemenata. (Mada, doduše, uprkos svim tim sjajnim odlikama, taj jezik pati od izvesne usiljenosti, mestimično čak od nepodnošljive izveštačenosti.) Jezik Zaratustre ukida razliku između mišljenja i pevanja utoliko što nosi i omogućuje njihovo zajedničko delovanje. U njemu se zbiva jedinstveno kazivanje: mišljenje se nadahnjuje pevanjem, a pevanje odjekuje u mišljenju. Tom jeziku je svojstven stil munjevitih asocijacija i suptilnog simboličkog posredovanja. On često pribegava paradoksalnim obrtima, zahvata u dubinu time što ostaje na površini, predočava ono najdalje tako što upućuje na ono najbliže. Taj jezik govori takoreći sam od sebe, bez ikakvog oslonca u nečem izvan sebe, i neće da kaže ništa drugo osim ono što govori. Niče posebno naglašava njegovu čulno-opažajnu neposrednost. Kaže da je „u poređenju s tim povratkom jezika prirodnoj slikovitosti, siromašna i detinjasta i najmoćnija snaga slikovnog izraza koja je dosad postojala“ (Ecce homo). Ta procena je očigledno preterana, mada upućuje na jednu važnu crtu kojom se jezik Zaratustre doista najpre i najviše odvaja od nasleđenog filozofskog jezika.
U svom poznom osvrtu na Zaratustru Niče odlučno ukazuje na dionizijsku usmerenost tog dela, na njegovu prisnu vezu sa grčkom tragedijom. Naglašava da je jezik koji je tu upotrebljen „jezik ditiramba“ i naziva Zaratustru „igračem“ (očigledno u skladu sa svojim ranim uviđanjem da grčku tragediju pre svega čini hor satira koji pevaju i igraju). Pri tom, Niče kaže za sebe da je „pronalazač“ tog jezika i odmah dodaje da niko pre njega nije govorio tim jezikom: „Tako se nikad nije pevalo, nikad osećalo, nikad patilo: tako pati jedan bog, Dionis“ (Ecce homo). Otud bi možda sledilo da je Niče maltene verovao da je nadmašio grčku tragediju, a ne samo da je stvorio nešto ravno njoj. Doduše, Ničeov opis ditiramba u Rođenju tragedije navodi na drugačiji zaključak. Niče kaže: „Dionizijski ditiramb podstiče čoveka da u najvećoj meri uzdigne sve svoje sposobnosti: nešto što nikada nije bilo iskušano, prodire do izraza . . . Potreban je novi svet simbola, odjednom čitava simbolika tela, ne samo simbolika usta, lica, reči, nego potpuna mimika igre ritmički pokreće sve udove. Zatim rastu sve simboličke snage, one muzičke, naglo i silovito, u ritmici, dinamici i harmoniji. Da bi shvatio to sveukupno razobručavanje svih simboličkih snaga, čovek je već morao dospeti do onog visokog stupnja samoodricanja koji hoće da se izrazi u tim snagama.“ Ovaj opis u potpunosti važi za Zaratustru, možda čak važi za njega više nego za grčku tragediju, mada je očigledno bio zamišljen kao opis grčke tragedije, pre svega Eshilove. Kao da je Niče u zrelo doba, posle bogatog iskustva kritičkog razračunavanja sa nasleđenim filozofskim jezikom, najzad uspeo da na delu ostvari ono što je u svom mladalačkom spisu istakao kao hermeneutički zahtev!
Ali koliko god bilo tačno da Zaratustra čuva neku duboku unutrašnju vezu sa grčkom tragedijom, ako već i neposredno ne zavisi od predhodnog tumačenja njene suštine, čini se da naziv „ditiramb“ za jezik Zaratustre nije najsrećnije izabran. Ne zato što bi taj naziv bio sasvim neprikladan, već zato što je jednostran, pa zavodi na pogrešan put. Na taj način se, naime, odveć naglašava umetnički a zapostavlja filozofski karakter tog jezika, ističe se u prvi plan odnos tog jezika prema grčkoj literaturi, a prikriva njegov odnos prema grčkoj filozofiji. Kao da za nastanak tog jezika nije bilo bar isto toliko podsticajno i merodavno filozofsko koliko i literarno dostignuće grčkog genija! I kao da se tu uopšte može povući neka stroga linija razgraničenja između grčke umetnosti i filozofije, naročito one pre Sokrata! Nije slučajno pozni Niče, na jednom mestu na kome je sebe nazvao „tragičkim filozofom“ s očiglednom aluzijom baš na Zaratustru, izričito utvrdio: „Pre mene nema ovog pretvaranja dionizijskog u filozofski patos“ (Ecce homo). Na taj način je tvorac Zaratustre već dovoljno jasno istakao da je svojim delom znatno proširio, da ne kažemo preinačio ditiramb, da je ditiramb kod njega dobio novu dimenziju.
Jezik koji je Niče stvorio u Zaratustri srećan je spoj pesničke slikovitosti i misaone izražajnosti. Nimalo ne liči na diskurzivno-pojmovni jezik filozofske tradicije. Donekle podseća na filozofski jezik presokratovaca, izvornih mislilaca iz tragičkog doba Grčke, koji se odlikuje čudesnom jednostavnošću. Možda mu se čak delimično vrlo uspešno približava. Kod presokratovaca su oblik i sadržaj čvrsto srasli jedan s drugim, podjednako su natopljeni čujno-opažajnom simbolikom. Pre nego što su slika i pojam uopšte stekli samostalan položaj, pre nego što je uopšte došlo do njihovog razdvajanja i suprotstavljanja, tu je na delu posvedočena iskonska povezanost mišljenja i pevanja, tu je filozofija, tako reći, već neposredno iskovana kao mudrost u izrekama. Naravno, Niče nije bio ni naivan pristalica ni zaslepljeni poklonik nekadašnjih dostignuća filozofskog duha. Ni govora o tome da je pokušao da oživi nešto što se jednom davno već dogodilo u filozofskoj tradiciji, a kamoli da se ozbiljno zagrejao za pesnički obrazac presokratskog početka, da je hteo da obnovi filozofiju po ugledu i s obzirom na taj početak. Znao je on dobro da se mišljenje u međuvremenu strahovito otuđilo od svog izvornog oblika. Nepomućena skladnost arhajskog izraza nije više mogućna posle neobuzdanog zastranjivanja u diskurzivnu jednostranost. Iskustvo razdvajanja i suprotstavljanja slike i pojma ne može se naprosto ignorisati. Napredak u filozofiji je mogućan samo na temelju tog iskustva, a ne nasuprot njemu. Niče je bio načisto s tim da je filozofski jezik presokratovaca nastao u određenom istorijskom trenutku, odgovarajući određenoj duhovnoj potrebi. Ali mu je takođe bilo jasno da ni taj trenutak ni ta potreba više nisu njegovi (12). Utoliko nema nikakve sumnje da je njegov Zaratustra sve drugo pre nego restaurativni pokušaj: Niče nije nastojao da ponovi presokratski početak, koliko god da mu je primer tog početka lebdeo pred očima.
Nije čudno što je Niče propustio da spomene presokratovce povodom svog Zaratustre. To nije bilo zato što je nekritično precenjivao svoju originalnost. Čak bi se to njegovo propuštanje pre moglo shvatiti kao znak skromnosti nego razmetljivosti. Niče je, naime, bio tako duboko svestan izvornosti presokratske sinteze mišljenja i pevanja da mu se najverovatnije moralo činiti sasvim neumesnim da svoj pokušaj naknadnog objedinjavanja tih već osamostaljenih načina kazivanja ikako upoređuje s njihovim dostignućem. Utoliko više iznenađuje što je Niče na jednom mestu izričito spomenuo Platona u vezi sa Zaratustrom. To se najmanje moglo očekivati već s obzirom na to što je Niče, inače, bio ratoborni antiplatonovac, što je žestoko osuđivao Platonovu filozofiju kao moralističku metafiziku, a svoju filozofiju smatrao „obrnutim platonizmom“. Nije jasno kakve veze Zaratustra uopšte može imati s Platonom, ako već Platon važi kao utemeljivač metafizičke tradicije, a Zaratustra predstavlja upravo najveći izazov toj tradiciji. U tom svom spominjanju Niče je bio sasvim škrt. Nije rekao ništa bliže o tome u čemu se veza sastoji, već je samo naglasio kako je posrednim putem, čitajući jedno onda tek objavljeno filozofsko delo koje već svojim naslovom odaje platonsko nadahnuće i usmerenje svog autora, nedvosmisleno otkrio njeno postojanje. „Pri čitanju Tajhmilera (Teichmüller), kaže on u dopisnici svom prijatelju Overbeku (Overbeck), „sve se više iščuđavam kako malo poznajem Platona i kako mnogo Zaratustra platonizei“. To što Niče nigde nije ponovio i potvrdio to svoje neočekivano otkriće (neočekivano i za njega samog, kao što se vidi iz navedenog teksta), nimalo ne umanjuje njegovu težinu i ozbiljnost, a pogotovo ne otklanja potrebu za podrobnijim tumačenjem njegovog smisla. Može biti da se u tim Ničeovim rečima krije neka važna poruka.
Po sebi se razume da ovo spominjanje Platona u vezi sa Zaratustrom treba tumačiti u užem smislu. Jedino se tako mogu izbeći njegove neugodne posledice. Treba, naime, poći od toga da je Niče mogao naći u Zaratustri samo sličnost s Platonovim stilom, s njegovim načinom izlaganja, a ne sličnost sa samim Platonovim izlaganjem, s njegovom filozofijom. Ili, tačnije, treba uzeti da je Niče ovde mogao imati u vidu samo umetničku stranu Platonove filozofije, njen dijaloški oblik, a nikako njenu metafizičku usmerenost, njen dogmatički sadržaj. Na takav zaključak upućuje, uostalom, već i sam grčki glagol platonizein koji je pri tom upotrebljen. Njegovo značenje nije u tome da neko govori isto što i Platon, već da govori kao Platon ili, tačnije, da podražava Platonov govor. Doduše, ni tim ograničenjem se ne izbegavaju sve teškoće. Jer Niče nije mnogo držao ni do Platonove umetnosti, a ne samo što je odbacivao njegovu filozofiju. Bio je tako skeptičan prema „umetniku Platonu“ da je jednom čak otvoreno izrazio svoje duboko neslaganje s onim u njegovo doba među naučnicima još široko rasprostranjenim „divljenjem“ prema Platonovom literarnom majstorstvu. Tvrdio je da je Platon pobrkao „sve stilske oblike“, te da je, zapravo, bio „prvi dekadent stila“ (Sumrak idola). Na šta je onda Niče uopšte mogao misliti kada je rekao da Zaratustra govori kao Platon?
Pre svega, treba podsetiti na jedno važno Ničeovo izjašnjenje o Platonu u Jutarnjoj rumeni koje se upadljivo izdvaja iz mase ostalih njegovih izjašnjenja, jer se odlikuje gotovo neverovatnom blagonaklonošću prema utemeljivaču metafizičke tradicije. Reč je o Ničeovom ukazivanju na Platonovo argumentovano traženje istine, na njegov strogo racionalan metod filozofiranja, što je, kako izgleda, od najvećeg značaja za razumevanje naknadnog otkrića kada je reč o Zaratustri. Doduše, taj nesumnjivo pozitivan stav prema jednoj bitnoj crti Platonove dijalektike Niče nije nigde ponovio, a kamoli podrobnije razvio, tako da se samo na osnovu tog jednog jedinog izjašnjenja nikako ne može zaključiti da je naš filozof bio potajni pristalica, a ne samo otvoreni protivnik Platonov. Ali već sama ta okolnost što kod Ničea ima i drugih glasova, pored pogrdnih i podrugljivih, jasno pokazuje da je neophodno kudikamo oprezniji, istančaniji, diferenciraniji pristup odnosu Niče – Platon od onog koji je već odavno oveštan kao nešto samo po sebi razumljivo. Koliko god bilo tačno da Niče, doista, nije dobro poznavao Platona, da mu je u vezi sa njim mnogo šta promaklo ili čak ostalo potpuno nedostupno, ipak, daleko od toga da je Niče bio baš sasvim neupućen u tajne Platonove filozofije, da je to bilo baš neko katastrofalno nepoznavanje.
Upadljivo je da Niče nije spomenuo ovde Platona izdvojeno, već unutar kritičkog razmatranja filozofije svog doba. Nasuprot šopenhauerskoj iracionalističkoj tendenciji, nasuprot pomodnom razmetanju „intuitivnom“ obdaranošću, nasuprot široko rasprostranjenom pozivanju na „unutrašnje čulo“ ili „intelektualni opažaj“, Niče odlučno ukazuje na Sokratovo otkriće uma, zapravo otkriće „čarolije uzroka i dejstva, razloga i posledice“, koje je dobilo tako živu i upečatljivu potvrdu u Platonovim dijalozima. U tom otkriću Niče vidi maltene neprikosnovenu tekovinu, ako ne i kamen-temeljac svakog istinitog filozofiranja. Kao da je potpuno zaboravio svoju ranu ocenu tog istog otkrića ka „dubokumisaonog priviđenja“, kao „uzvišene metafizičke ludosti!“ Izričito naglašava da je Platon oslobodio mišljenje krutih stega običaja i pustio da se razigra nezavisno od nekadašnjeg svemoćnog autoriteta koji je u celosti određivao njegov sadržaj. „Koliko uopšte razume Platona i staru filozofiju“, pita Niče, „onaj ko ne čuje neprekidno klicanje koje se provlači kroz svaki govor i odgovor Platonovog dijaloga, klicanje zbog novog pronalaska umnog mišljenja?“ (Jutarnja rumen). Nema, valjda, nijednog drugog mesta u čitavom Ničeovom filozofskom delu gde je otkriće logike tako bezrezervno predstavljeno kao uzlet filozofskog duha, kao krupan napredak u mišljenju. S pogledom punim razumevanja za Platonov metod filozofiranja, Niče se načelno ograđuje od toga „kako se sada neguje filozofija“, osuđuje svoje filozofske savremenike što odustaju od razjašnjavanja pojmova i logičkog zasnivanja, čini mu se da ono što oni traže od filozofije nije u skladu sa Sokratovim pronalaskom, da je „upravo suprotno“ onome „što su Grci dobijali od nje“. Obuzeti filozofskim erosom, Grci, naime, nisu težili mističkom jedinstvu, nisu se zadovoljavali neodređenim intuitivnim doživljajima, već su se strasno odavali dijalektici, toj „božanskoj umetnosti“ koja se sastoji u „strogoj i trezvenoj igri pojmova“ (Jutarnja rumen). Stoga potrebu svojih savremenika za svakojakim spekulativnim rešenjima Niče žigoše kao izrazito nefilozofsku potrebu, kao potrebu za religijom.
Nezavisno od toga koliko je Niče bio u pravu kada je ovako oštro osudio čitavu filozofiju svog doba kao pseudofilozofiju, te koliko je uopšte mogućno složiti se s njim da je ona stvarno bila beznadežno ogrezla u iracionalizmu, nema nikakve sumnje da je Ničeovo kratko izjašnjenje o Platonu tačno pogađa cilj. U najmanju ruku, sasvim je prikladno, nema mu se šta prigovoriti. Tu je na krajnje jednostavan način istaknuto upravo ono što je bitno. Treba samo dobro razumeti u kome je smislu Niče uzeo ovde Platona kao meru ondašnjeg stanja u filozofiji, šta je on hteo da postigne tim poređenjem, čime se rukovodio kada se odlučio za tako nešto. Ni govora o tome da je verovao u trajnu vrednost i obaveznost Platonovog otkrića uma, a kamoli da je hteo da rehabilituje njegov metod filozofiranja. To ne dolazi u obzir već iz prostog razloga što Platon ništa nije delio i odvajao, što je njegova filozofija jedinstvena misaona građevina, što je metod te filozofije sasvim primeren njenom metafizičkom sadržaju. Utoliko bi zalaganje za obnovu Platonove dijalektičke veštine neizbežno značilo zalaganje za obnovu njegove filozofije u celini. U stvari, Platon je poslužio Ničeu samo kao pozadina za isticanje, kao suprotnost prema kojoj se jasno vidi da iracionalizam nije nikakva alternativa filozofije, već njena radikalna negacija, da je to, zapravo, najteži poraz filozofije, a ne neki viši stupanj njenog razvoja. Nema čak ni najmanjeg nagoveštaja da bi Platonovo otkriće trebalo shvatiti kao opšteobavezan uzor, kao otkriće umnosti uopšte.
A što se tiče Ničeovog izjašnjenja o Platonu, tu nema šta mnogo da se nagađa. Niče je očigledno tačno shvatio da je Platon izgradio filozofiju na racionalnom temelju, da je uputio filozofiju na put diskurzivnog mišljenja (13). Ona radost saznanja koja čudesno odjekuje sa svih strana njegovih dijaloga, koja neodoljivo navire tako reći odasvud, to je upravo radost uma koji se slobodno igra sa samim sobom. To nedvosmisleno potvrđuje i jedno drugo Ničeovo izjašnjenje o Platonu koje se takođe nalazi u Jutarnjoj rumeni, malo dalje od predhodnog. Istina, na tom drugom mestu nije više reč samo o Platonu već o Platonu i Aristotelu zajedno, ali to ništa ne menja na stvari. Možda to udruživanje još više ide u prilog našoj pretpostavci da je Niče tačno uočio ono što je bitno. Iako dobro zna da postoje krupne razlike između Platona i Aristotela (na koje, naravno, i posebno skreće pažnju), Niče smatra da su se Platon i Aristotel, ipak, slagali u jednom: da saznanje pričinjava najveću radost, i to ne samo čoveku nego i bogovima, da se „najviša sreća“ sastoji u „saznavanju, u delatnosti dobro izvežbanog razuma koji pronalazi i izmišlja“. I da ne bi bilo nikakve sumnje, da bi predupredio sve nesporazume oko prirode delatnosti koja toliko usrećava, da bi što jasnije istakao njenu pojmovno-diskurzivnu usmerenost, Niče odmah dodaje da to nije ni „intuicija“ teologa ni „vizija“ mističara. Teško da se ovim naglašavanjem dianoetičkog momenta nasuprot noetičkom, Niče ogrešio bilo o Platona bilo o Aristotela, jer obojica su, doista, pridavala najveću važnost mišljenju koje postupa razložno, koje sastavlja i rastavlja pojmove, obojici je, doista, najvećma bilo stalo do logičkog zasnivanja pojmovnih odredaba, a ne samo do neposrednog uviđanja.
Prema Ničeovom mišljenju, Platon je, dakle, jasno pokazao šta filozofija hoće i može da pruži, u čemu se sastoji jedna njena velika mogućnost. Istakavši metodički zahtev da mišljenje obrazloži svaki svoj korak, da razjasni upotrebljene pojmove i navede razlog za svaku iznetu tvrdnju, on je, u stvari, presudno odredio pravac svekolikog potonjeg filozofiranja, dao filozofiji određen oblik, stvorio metafiziku kao logičku nauku (14). Jer mišljenje koje sebe sámo zasniva već je kao takvo metafizičko, a ne vodi samo neizbežno u metafiziku. Nije neophodno da onaj koji traži objašnjenje neke stvari pribegne poslednjem razlogu, te da tako, zatvorivši krug ispitivanja, zapadne u metafiziku. Već samim tim što pita zašto je nešto takvo kakvo jeste, a ne drukčije, što pokušava da svemu nađe razlog, što hoće sve da obrazloži, on misli metafizički, kreće se unutar metafizike. (15)
Tako dolazimo do zaključka da Ničeovo spominjanje Platona u vezi sa Zaratustrom treba tumačiti sasvim slobodno, da ne kažemo nasilnički, da treba dati prednost onome što je tu ostalo neiskazano nad onim što je stvarno kazano, da ono prvo treba uzeti kao ključ za ovo drugo, a ne držati se slepo samog teksta. Drukčije se nikako ne može izaći na kraj s teškoćama koje nastaju. To spominjanje treba, dakle, shvatiti kao ukazivanje na sličnost u razlici, kao otkrivanje bliskosti u drugom elementu, kao nagoveštaj podudarnosti s obrnutim predznacima. I to ne samo u pojedinostima, već načelno i u celini. Kada je rekao da Zaratustra govori kao Platon, onda je Niče očigledno mogao misliti samo na podražavanje u smislu strukturnog slaganja, a ne u smislu doslovnog ponavljanja. O nekom prostom preuzimanju Platonovog obrasca filozofiranja ne može biti govora već stoga što Zaratustra ne poznaje i ne priznaje diskurzivno mišljenje: niti se bavi razjašnjavanjem pojmova, niti nastoji da ih logički poveže. To je sasvim osobeni oblik ili način filozofiranja koji nema ničeg zajedničkog sa nasleđenim pojmom filozofije. Lišen je matafizičkog patosa, jer odlučno prekida sa racionalnim metodom koji je upravo Platon ostavio filozofiji u nasleđe. Pa ipak, neka neobična sličnost sa Platonom izbija ovde na videlo gotovo preteći baš zahvaljujući toj razlici. Pokazuje se da Zaratustra podražava Platona upravo time što tako drugačije govori od njega.
Kakvo je to strukturno slaganje koje ovde navodno jedino dolazi u obzir? Šta je to što Zaratustru toliko približava Platonovim dijalozima da s pravom možemo govoriti o podražavanju, makar i samo u prenesenom smislu? U čemu se sastoji njihova bliskost uprkos strahovitoj udaljenosti?
Naravno, neće se otići daleko ako se, pri tom, sva pažnja usmeri na sličnosti i razlike koje su najpre upadljive. Ne pomaže mnogo saznanje da je u obadva slučaja posredi nenadmašno majstorstvo u načinu kazivanja. Nije to što Zaratustra ima više monološki nego dijaloški oblik, što su to više Zaratustrini govori nego njegovi razgovori sa drugima u bilo kome pogledu važno za samu stvar. Jer o suštinskom karakteru filozofskog pregnuća ne odlučuju spoljašnji momenti. Da bi se stvarno ušlo u trag Ničeovoj zavisnosti od Platona, da bi se stvarno razumelo zašto je Niče podmetnuo Zaratustri platonske namere, mora se razmotriti sam jezik tog njegovog spisa, mora se uporediti taj jezik sa maločas opisanim jezikom filozofske tradicije kojim je Platon prvi progovorio. Tek će tako postati očigledno ono tajanstveno jedinstvo koje je Niče s dobrim razlogom imenovao grčkim glagolom, samo će tako izaći na svetlost dana ona skrivena veza koju je Niče srećno naslutio, ali nije objasnio.
Nema nikakve sumnje da jezik Zaratustre otvoreno prkosi nasleđenim filozofskim merilima, da radikalno odstupa od jezika filozofske tradicije. Ima neku svoju posebnost, sasvim je čudan, originalan, neponovljiv. To je prvenstveno pesnički jezik, daleko od svake apstrakcije, zasićen čulno-opažajnom neposrednošću. Taj jezik polaže pravo na samorazumljivost, predstavlja svojevrsnu umetničku tvorevinu koja se više obraća čulima nego razumu. Sazdan je od materijala koji pleni svojim muzičkim svojstvima, ali koji izmiče logičkim zahtevima, koji je sasvim nepodesan za racionalnu upotrebu. Zato je unutrašnji sklop Zaratustre tako teško uhvatljiv, da ne kažemo neproziran. Izlaganje se ne osniva na diskurzivnim pojmovima čiji je odnos prema iskustvu manje ili više jasan ili se može lako uspostaviti. Ništa nije strogo pojmovno utvrđeno, nedostaju bilo kakve definicije. Preovlađuju slike i metafore. Isto tako, nema nikakvog deduktivnog izvođenja, izlaganje ne sledi nikakav unapred utvrđen teorijski plan, ne sadrži nikakav racionalno ili iskustveno proverljiv program. Tu se ništa ne dokazuje, ne traže se nikavi razlozi, ne nude nikakva objašnjenja. Sve je slobodno izloženo i ostavljeno da lebdi u neodređenosti.
Pa ipak, daleko od toga da jezik Zaratustre raskida sa svakim mišljenjem, ili čak da je filozofski potpuno neprikladan i neupotrebljiv, da je to samo i isključivo pesnički jezik. Teško da bismo se još uopšte zanimali za njega kada bi to bilo tačno. U stvari, taj jezik je i te kako filozofski relevantan: nije samo prožet filozofskim patosom, nego je i nadahnut izvorno filozofskim duhom. Njegovo filozofsko značenje je isto toliko nesumnjivo koliko i filozofsko poreklo. Taj jezik ne objavljuje povratak primitivnom, prelogičkom mišljenju, niti je plod divljeg nastojanja (16) da se bude originalan po svaku cenu, kao što se na prvi pogled može učiniti, već pretpostavlja iskustvo pojmovno-diskurzivnog jezika, vodi računa o tom iskustvu, čak se očigledno upravlja prema njemu. Neće se nimalo pogrešiti ako se kaže da je to filozofski jezik u potenciranom vidu, da nadmašuje jezik filozofske tradicije upravo svojom filozofičnošću. U najmanju ruku, to je jezik kojim se ne pobuđuju samo određena osećanja i ne podstiče samo neposredno na delanje, nego istovremeno i saopštavaju određene misli. Zato Zaratustra ostavlja tako snažan utisak, zato nas i danas privlači kao filozofsko delo.
Novo razumijevanje Hegela: Profesor iz Njemačke pronašao neobjavljena djela filozofa
Na primeru Zaratustre vidi se sasvim dobro da Niče nije podlegao nikakvom neprijateljstvu prema filozofiji, da mu nikako nije bilo tuđe „naprezanje pojma“ njegovih filozofskih prethodnika. Svuda se oseća neobična misaona koncentracija, sve je natopljeno snažnom misaonošću, iza svih slika i metafora kriju se duboke misli. Doduše, veza između slike i misli nije svuda podjednako lako uočljiva, a ponegde ju je čak i nemoguće otkriti (17). Ne upućuju sve slike nužno na neku određenu misao, niti se dosledno i neposredno vezuju samo za neku od njih. Česta su neobična i neočekivana ukrštanja i preplitanja. Nemaju sve misli istu snagu slikovitog izraza, niti su sve misli podjednako uspešno opažajno predstavljene. One najteže su, po pravilu, najzagonetnije. Niti ih naknadno možemo podvesti pod neki zajednički imenitelj, niti ih možemo rastaviti na prostije sastojke. Ni veza između pojedinih misli nije svuda podjednako lako uočljiva, a ponegde se ne može ni naknadno rekonstruisati. Ali njeno postojanje se, na neki način, ipak sluti i oseća. U svakom slučaju, to nisu potpuno samostalni i odvojeni misaoni tokovi, kojima je zajedničko samo to što su izraženi istim jezikom, to nisu razbacane misli koje su slučajno poređane jedna pored druge. U Zaratustri je sve čvrsto međusobno povezano, sve se osniva jedno na drugom, sve proizilazi jedno iz drugog. Ne može se izostaviti ni jedan jedini naglasak, ni jedna jedina reč, ni jedno jedino poređenje, a da se ne sruši čitava misaona građevina. Samo, to nije logičko zasnivanje, već neka druga vrsta, neki drugi način smisaonog povezivanja koji ima više intuitivno nego racionalno obeležje, ali koji je očigledno ne manje strog, ako nije i stroži od racionalnog. Tu nema nikakvog logičkog posredovanja, ne navode se nikakvi razlozi, pogotovo ne neki tobože prvi ili poslednji razlozi, već misli naprosto same obrazuju širu smisaonu celinu snagom slikovitih poređenja koja izražavaju njihov pojmovno neuhvatljiv sadržaj.
Iz svega proističe da je Niče s pravom povezao Zaratustru i Platona, da je s dobrim razlogom naglasio njegovo platonsko zaleđe. Trebalo je da samo bliže objasni to svoje u svakom pogledu važno otkriće, ili bar da ga jasnije iskaže. Jer čudesna sinteza mišljenja i pevanja koja je ostvarena u Zaratustri doista čuva živu uspomenu na jezik filozofske tradicije. I to ne toliko mitsko-pesnički jezik presokratovaca, kako bi se najpre moglo pomisliti i kako su mnogi i danas još skloni da veruju, koliko pre svega na pojmovno-diskurzivni jezik kojim je prvi progovorio Platon. Teško da bi takva sinteza uopšte bila mogućna da je Niče bio gluv i slep za iskustvo prethodnog razdvajanja mišljenja i pevanja. Jezik Zaratustre nema iskonsku snagu, jer je znatnim delom, da tako kažemo, odbijena svetlost: uprkos svoj svojoj robustnosti, on metodički preobražava i preinačuje jezik filozofske tradicije. To nimalo ne umanjuje njegovu osobenost, već je, naprotiv, još više ističe. Taj jezik je plod smišljenog nastojanja da se prevlada metafizika , a ne ćudljivog i neobaveznog izmišljanja nasumice. Mada se zalagao za radikalan zaokret u filozofiji, Niče nije verovao u mogućnost nekakvog neistorijskog novog početka. Znao je dobro da se pređeni put ne može ignorisati, jer se ne može poništiti, ne može se učiniti kao da ga nije ni bilo. Napred je mogućno samo s obzirom na taj put, samo vodeći računa o onome što je jednom već dostignuto, samo na osnovu svesnog odvajanja od nasleđenog. Štata je samo što Niče nije svuda na odgovarajući način i potvrdio tu bitnu tačku svog kritičkog nastojanja. U svakom slučaju, jezik Zaratustre zbunjuje baš time što u svetlosti starog tako snažno krči put novom, što je tako blizak jeziku filozofske tradicije i istovremeno tako daleko od njega. To njegovo neobično dvojstvo je samo naizgled najlakše, a uistinu je najteže razumeti. Možda zato i nije slučajno što Zaratustra nosi podnaslov Knjiga za sve i ni za koga.
Uputnice:
(1) Upor. Martin Heidegger, „Wer ist Nietzsches Zarathustra?“, Vorträge und Aufsätze I (Pfullingen: Neske, 1967), str. 93: „Do ovoga časa nije se pojavio mislilac koji bi bio dorastao osnovnoj misli ove knjige i koji bi mogao da odmeri značaj njenog nastanka.“ Iz izlaganja u ovom članku jasno se vidi da Hajdeger, pri tom nije izuzimao ni sebe od ovog ograničenja. Upor. Martin Heidegger, Was heisst Denken? (Tübingen: M. Niemeyer, 31971), str. 21.
(2) Pismo Karlu Knorcu (K. Knortz) od 21. juna 1888: KGB III 5, str. 340. Upor. pismo Ervinu Rodeu od 22. februara 1884: KGB III 1, str. 479: „Uobražavam da sam ovim Zaratustrom doveo do savršenstva nemački jezik. Posle Lutera (Luther) i Getea (Goethe) trebalo je učiniti još i treći korak.“
(3) Ničeovo pismo Francu Overbeku od 9. novembra 1883: KGB III 1, str. 455. Na neophodnost takvog ispitivanja prvi je odlučno upozorio Ojgen Fink (E. Fink), koji je učinio i prvi odvažan korak u tom pravcu: „Zaratustru nije pročitao onaj ko čuje samo bujan, kitnjast, slikama natopljen, govorljiv glas – ko nije kadar da iza slikovitih poređenja otkrije misli. Ničeov intuitivno-vizionarski stil je po pravilu nemogućno kongenijalno shvatiti; moramo s trudom sricati, ako hoćemo da pročitamo žustro slikovito pismo njegovog mišljenja“ (Nietzsches Philosophie, Stuttgart: W. Kohlhammer, 1973, str. 103).
(4) Čini se da je najdalje u tom pogledu otišao Alfred Bojmler (A. Beaumler), koji je Zaratustrinoj osnovnoj misli, misli o večnom vraćanju, osporio svaki filozofski značaj. Vid.: Nietzsche, Der Philosoph und Politiker (Leipzig: A. Kröner, 1931), str. 80.
(5) Oznaku „simfonija“ Niče često pretpostavlja oznaci „drama“. Upor. pisma Hajnrihu Kezelicu od 2. aprila 1883 i 30. marta 1884 (KGB III 1, str. 353, 491), Ernstu Šmajcneru od 18. januara 1884 (str. 466) i Francu Overbeku od 6. februara 1884 (str. 475).
(6) Ecce Homo, Jenseits von Gut und Böse, 2: KGW VI 3, str. 348. Doduše, u pismu sestri, od 29. avgusta 1883, Niče priznaje da je i Zaratustra veoma kritički nastrojen: „Svaka reč u mom Zaratustri je pobednički podsmeh i više nego podsmeh idealima ovog vremena“ (KGB III 1, str. 439).
(7) Da je Niče u Zaratustri doveo u sumnju samu podelu na filozofiju i pesništvo u smislu nasleđene suprotnosti između mišljenja i pevanja, ističe Ojgen Fink, nav. delo, str. 61-62.
(8) Na tragu ovog Ničeovog otkrića, mada na izgled potpuno nesvestan zavisnosti od svog velikog predhodnika, Hajdeger je razobličio „vekovima održavanu predrasudu“ da mišljenje prvenstveno pita za razloge, da traži koren svega što jeste, i odlučno utvrdio da „istinski gest“ mišljenja nije „pitanje“ nego „slušanje“, to jest puštanje da dođe do reči „ono o čemu tek treba pitati“. Tako u knjizi Unterwegs zur Sprache (Pfullingen: Neske, 1971), str. 173, 175-176, 180. Podrobnije o Hajdegerovom shvatanju jezika u prilozima Valtera Bimela (W. Biemel), „Poetry and Language in Heidegger“ i Anrija Biroa (H. Birault), „Thinking and Poetizing in Heidegger“, u knjizi: Joseph J. Kockelmans (red.), On Heidegger and Language (Evanston: North-Western University Press, 1972).
(9) Nietzsche 1887/88: KGW VIII 2, 11 (3), str. 251-252. Hajdeger navodi i komentariše ovaj aforizam u svojoj knjizi o Ničeu (Martin Heidegger, Nietzsche I, Pfullingen: Neske, 1961, str. 141-142), ali ne prepoznaje „formalizam“ pesničkog jezika u filozofskom jeziku.
(10) Nietzsche 1887/88: KGW VIII 2, 10(159), str. 216. Upor. N. 1888/89: KGW VIII 33, 14(152), str. 126: „Doterivanje, izmišljanje sličnog, jednakog – isti proces kroz koji prolazi svaki čulni utisak obeležava razvitak uma!“ Ovo drugo mesto opširno objašnjava Hajdeger, Nietzsche I, str. 582-586. Hajdeger smatra da je Niče „samo posebno oštro i ne uvek dovoljno“ naglasio „pevajuću suštinu uma“, ali je nije prvi otkrio. Tu suštinu je navodno prvi „osobito uočio i promislio“ Kant u svom učenju o transcendentalnoj moći uobrazilje, dok je „grčko tumačenje“ te suštine dao Platon u svom „Fedru“ (str. 584, 585). Čini se da je Hajdeger na taj način više zamaglio nego razjasnio smisao Ničeovog ukazivanja.
(11) Na to ukazuje i Hajdeger, Unterwegs zur Sprache, str. 185. Upor. Hans-Georg Gadamer, „Philosophie und Poesie“, Kleine Schriften IV, Variationen (Tübingen: J. C. B. Mohr/P. Siebeck, 1977), str. 241-248.
(12) Upor. Die Philosophie im tragischen Zietalter der Griechen 1: KGW III 2, str. 299; Gotzen-Dämmerung, Das Problem des Socrates 5: KGW VI 3, str. 412-413.
(13) Da je Platon veoma mnogo polagao na razvijanje i proširivanje diskurzivnog znanja, uprkos svem svom uvažavanju intuitivnog uviđanja, da je čak bio prvi koji je skrenuo pažnju na mogućne buduće uspehe znanja čiji se sadržaj može izraziti i saopštiti u obliku obrazložene tvrdnje, te da se ono „pribegavanje razlozima“ (logoi) u Fedonu (99e) može shvatiti kao „najstariji dokument“ svesnog zaokreta u tom pravcu, posebno naglašava Volfgang Viland (W. Wieland) u knjizi: Platon und die Formen des Wissens (Göttingen: Vandenhoecl und Ruprecht, 1982), str. 228.
(14) Ovo svoje zrelo uviđanje pozni Niče je proširio i dopunio time što je Platonovu dijalektiku, to jest njegovo otkriće dijalektičkog momenta uma, protumačio kao „oruđe volje za moć“ (Nietzsche 1885/87: KGW VIII 1, 2(104), str. 110), ali ga nikad nije napustio.
(15) Utoliko Ničeova izreka: „Čovek propada, ako uvek traži razloge“ (Nietzsche 1887/88: KGW 2, 11(6), str. 252), koja je na izgled sasvim nepolemička, sadrži mnogo dublju i dalekosežniju kritiku Platona nego mnoga druga njegova otvoreno antiplatonovska izjašnjenja.
(16) Da Niče „ne spada u filozofiju“, jer je stvorio „sasvim novu vrstu diskursa kao antifilozofiju“, posebno ističe Žil Delez (Gilles Deleuze) u članku „Pensée nomade“, u knjizi Nietzsche aujourd – hui? 1 (Paris: Union génerale d’édition, 1973), str. 173-174.
(17) Upor. Ojgen Fink, nav. delo, str. 64: „Slika nije lakše razumljiva nego pojam, ali stvara utisak lakše razumljivosti i upravo time zavodi na pogrešan put.“
Izvor: Novi Standard
