Хабермасов научни рад и политичка опредељења обједињује поглед на свет који потиче од идеја филофоза просветитељства Имануела Канта. Ипак, од почетка своје каријере, Хабермас је гајио сумње у погледу тога да ли се ове идеје могу применити на политику. Он је нашироко испитивао културне ресурсе, од наслеђа Француске револуције до Снаге огорчења, како би придобио подршку јавног мнења за свој програм.

Јирген Хабермас је можда најистакнутији интелектуалац Европе. Од 60-их година његови радови поставили су истраживачке задатке у филозофији, социологији и историји, док су његови новински чланци и интервјуи покретали јавне дебате о темама од сећања на Холокауст до рата у Ираку. Вероватно је и најистакнутији интелектуалац Европе који се залаже за економску и политичку интеграцију континента.
Последњих година, како је та интеграција застала, могло се очекивати да ће Хабермасове јавне интервенције добити на ургентности. Уместо тога, догодило се супротно: иако је био филозофски и политички продуктиван као и увек, чинило се да је његов рад изгубио на важности. Развој политичких догађаја против којих се деценијама борио, од популистичког национализма до ерозије државе благостања, изгледају нерешивији него икад, док проблеми којима се његова политичка теорија мало бавила, као што је растући утицај нелибералне и недемократске Кине унутар Европе, притискају све јаче. И даље еминентан у академским круговима, али све маргиналнији ван њих, теоретичар најпознатији по свом појму „јавне сфере“, у којој интелектуалци утичу на политику обликујући јавно мњење, ризикује да постане најубедљивији контрапример свом сопственом идеалу.
Хабермасов научни рад и политичка опредељења обједињује поглед на свет који потиче од идеја филофоза просветитељства Имануела Канта. Ипак, од почетка своје каријере, Хабермас је гајио сумње у погледу тога да ли се ове идеје могу применити на политику. Он је нашироко испитивао културне ресурсе, од наслеђа Француске револуције до Снаге огорчења, како би придобио подршку јавног мнења за свој програм.
Од почетка века, ова потрага је водила Хабермаса у тестирање религије – прецизније речено, западног хришц́анства – као могућег савезника. Кулминирајући у његовом недавном делу Auch eine Geschichte der Philosophie (Друга историја филозофије, 2019), које још није преведено на енглески, то окретање религији најбоље је схватити као још један покушај да се превазиђе непремостива контрадикција у самом темељу његовог филозофског пројекта.
ПРЕМА ХАБЕРМАСУ, КАД ГОД ЈЕДНА ОСОБА РАЗГОВАРА СА ДРУГОМ, ТА ОСОБА ИЗНОСИ ТВРДЊЕ О ТОМЕ ШТА ЈЕ ИСТИНА И ПРУЖА ОНО ЗА ШТА СЕ НАДА ДА ЋЕ ДРУГА ОСОБА СХВАТИТИ КАО ДОБАР РАЗЛОГ ДА ТО ПРИХВАТИ.
Британски историчар Пери Андерсон је једном дефинисао задатак марксизма након слома наде у пролетерску револуцију као „потрагу за субјективним агенсима“ способним да преокрену капитализам. Растућа ирелевантност Хабермаса сугерише да се европски либерализам грешком обавезао на сличан пројекат покушаја да пронађе добровољце за своје унапред постављене циљеве – као и да би се овај пројекат могао завршити несрећно као и комунистичка настојања. Његово губљење статуса јавног интелектуалца више је него продукт промена културних трендова или несрећних околности које су осујетиле неке од њему драгоцених циљева. То представља потенцијалну истрошеност оне врсте политике која је отеловљена у његовој каријери.

У својој првој великој књизи Структурална трансформација јавне сфере (1962), Хабермас се већ позиционирао као Кантов наследник. Како је он сматрао, Кант је изнео морални систем у којем сва људска бића треба третирати као слободна и једнака. Кант је тврдио да је овај систем иманентан структури рационалног мишљења. Сва људска бића, како сада верујемо, способна су да постану „аутономни“ морални агенти, препознајући независно једни од других да „морални закон“ треба да важи за све. На основу тога, Кант је тврдио да либерализам, политички и економски режим заснован на признавању универзалних права која обезбеђују слободу и једнакост, одговара људској природи — и да је његово глобално ширење трајекторија којом се креће историја.
Инспирисан Кантом, Хабермас је ипак препознао неколико проблема у његовој мисли. Чинило се да на Кантов концепт аутономије мрљу баца одбрана laissez-faire капитализма. Људи заправо не могу бити аутономни, опонирао је Хабермас, осим ако немају материјалну основу за самосталан живот. У модерно доба, то значи да им је потребна подршка државе благостања. Пошто експанзивна влада, међутим, може поткопати независност својих грађана, императив је да они утичу на доношење одлука путем гласања и полемике у „јавној сфери“. Само уз економску сигурност и политичко учешће појединци могу да виде себе и друге као слободне и једнаке.
У наредним деценијама, Хабермас је посветио своју научну енергију реконструисању Кантовог виђења моралног закона, који му се чини имплицитним у међуљудској комуникацији, а не, како је Кант то сматрао, приватном мишљењу. Према Хабермасу, кад год једна особа разговара са другом, та особа износи тврдње о томе шта је истина и пружа оно за шта се нада да ће друга особа схватити као добар разлог да то прихвати. Иако често обмањујемо једни друге, сваки разговор је заснован на могућности да људска бића вођена разумом, без силе и преваре, могу постићи договор.
Као што је Хабермас рекао у свом предавању „Знање и интереси“ из 1965. године, свака изјава коју дајемо другој особи је „предзнак исправне врсте живота“ (оне засноване на аутономији) и политички захтев да се крећемо ка друштву у којем „комуникација може постати, за свакога и са сваким, дијалог без доминације“.
БАШ КАО ШТО ЈЕ СОЦИЈАЛДЕМОКРАТИЈА МОРАЛА ДА СЕ ПРОШИРИ ИЗ ПОЈЕДИНИХ ЗЕМАЉА НА УЈЕДИЊЕНИ КОНТИНЕНТ, ЕВРОПЉАНИ СУ МОРАЛИ ДА СЕБЕ ПОНОВО ЗАМИСЛЕ КАО ЧЛАНОВЕ ЗАЈЕДНИЧКОГ ЧОВЕЧАНСТВА.
Али у овој теорији постоји тензија. Хабермас је у свом делу Структурална трансформација јавне сфере приметио да је Кант тврдио да ће историја донети „космополитски поредак… под којим би људска бића заиста могла да стекну своја права“. Али, иза Кантовог „званичног“ учења, тврдио је Хабермас, мора да стоји „незванична“, езотерична доктрина, према којој, уместо да чека крај историје, „политика прво мора да се у њу угура”. Да би се ефикасно радило на остваривању циља аутономије за све, политичка акција би морала да буде вођена колективном „вољом“, обликована од стране интелектуалаца који “дају смернице јавности”. Ова „незванична“ кантовска доктрина је била застава под којом је Хабермас радио као интелектуалац, покушавајући да окупи Европљане око циља остваривања аутономије.

Од 1970-их, Хабермаса су бринуле две препреке на овом плану. Прва је економска. Након кризе изазване нафтним потресима, Хабермас је дошао до уверења да европске националне државе више не могу да одрже глобалну економију у равнотежи потребној да се заштити редистрибутивна политика која обичним људима даје смисао аутономији. Код глобализоване економије, он је више пута упозоравао да „кејнзијанство у једној земљи” више није могуће. Држава благостања мора бити поново успостављена на нивоу целог континента.
Његов други проблем тиче се колективне „воље“ којом би требало да се крећемо ка аутономији. У свом делу Ка реконструкцији историјског материјализма (1975), Хабермас је почео да тврди како се таква воља не може наћи ни у једном од историјских идентитета – класе, религије, нације – који су учествовали у организацији европске политике. Уместо тога, требало би је тражити у новој врсти „колективног идентитета“ који „више не би био усидрен у назадним увидима “. Овај нови идентитет мора, у ствари, бити не само европски већ универзалан, доступан сваком људском бићу без искључивања. Баш као што је социјалдемократија морала да се прошири из појединих земаља на уједињени континент, Европљани су морали да себе поново замисле као чланове заједничког човечанства.
Овај позив на колективни идентитет који потенцијално укључује свакога био је изазов за идеје Карла Шмита (1888-1985), нацистичког и католичког политичког теоретичара који је утицао на идеје Хитлеровог режима и послератног западнонемачког конзервативизма. Шмит је тврдио да је политика заснована на „дистинкцији пријатељ-непријатељ“ која издваја унутрашњу групу спрам претеће спољне групе. Он је даље тврдио да модерном политиком доминирају концепти изведени из хришћанске традиције – што је, инсистирао је, примењиво чак и на наводно рационалне кантовце попут Хабермаса. Не може постојати одржив облик колективног идентитета, сугерише Шмит, без снажних и потенцијално опасних заједничких емоција и ауре сакралног.
Хабермас је често одбацивао Шмитове „клерофашистичке“ идеје, а са посебним жаром је то учинио у једном чаланку из 2011. Тамо је тврдио да либералне демократије нити имају нити захтевају „религиозну ауру“. Оне се заснивају на „поштовању неповредивости људског достојанства“, што је, тврди он, секуларни концепт независан од било какве дистинкције „пријатељ-непријатељ“. Апеловање на колективну вољу треба да се врши на овој рационалној, инклузивној основи—или никако.

Међутим, током својих интервенција у европској политици, Хабермас није био у стању да се држи ове формуле. Често је позивао Европљане да створе колективну вољу око заједничке прошлости, снажних емоција и вредности херојства и жртвовања, које се граниче са ирационалним и квази-религијским силама које је Шмит видео као суштинске за политику. Овакви налози, у супротности са његовим сопственим теоријским опредељењима, интелектуално нису били кохерентни, а политички нису били успешни. На основу њих се показало недостатним оно што је Хабермас промовисао од 80-их наовамо као „колективни идентитет“ који треба да замени класу, религију и нацију за Европу, а то је „уставни патриотизам”
ХАБЕРМАС ЈЕ ТВРДИО ДА ЕВРОПЉАНИ ТРЕБА ДА ВИДЕ СЕБЕ УЈЕДИЊЕНЕ НАСЛЕЂЕМ ФРАНЦУСКЕ РЕВОЛУЦИЈЕ И ТРЕБА ДА ОБЛИКУЈУ СВОЈ ИДЕНТИТЕТ УЗ ПОМОЋ НОВОГ УСТАВА ЗА НАДНАЦИОНАЛНУ ЕВРОПСКУ ДРЖАВУ, ОНУ КОЈА БИ ПРЕВАЗИШЛА ЕКОНОМСКУ И ПРАВНУ ИНТЕГРАЦИЈУ НЕ БИ ЛИ СТВОРИЛА ДЕМОКРАТСКУ ПОЛИТИКУ.
Хабермас је развио концепт „уставног патриотизма“ током Хисторикерстреит-а („спора историчара“) касних 80-их. Током овог периода, западнонемачки конзервативни политичари и историчари су тврдили да су њихови суграђани гајили морбидан осећај заједничке кривице за злочине нацистичког режима. Мислиоци попут Ернста Нолтеа инсистирали су на томе да Немци морају развити позитивнији национални идентитет. Ови апели су се често сводили на умањивање значења холокауста тако што се фокус померао на немачке жртве совјетских репресалија, убрзавајући тиме скретање удесно у политичкој култури.
Хабермас је био најгласнији противник овог тренда чиме је зацементирао свој статус водеће личности немачког левог центра. Пробијајући се кроз расправе о историјској кривици, он је тврдио да његови сународници треба да своју пажњу и своје емоције усмере на западнонемачки устав из 1949. године и ширу европску либерално-демократску традицију на којој је заснован. Они би требало да пронађу свој идентитет у „уставном патриотизму“ потенцијално отвореном за сва људска бића, пре него у позитивним или негативним осећањима о њиховој националној историји.
Док је Хисторикерстреит позиционирао Хабермаса као предводника постнационалне, прогресивне Западне Немачке, он се мало занео у корацима. Пошто је влада Источне Немачке 1989. пала, Хабермас је инсистирао да „уставни патриотизам“ значи да поновно уједињење Немачке не сме да се одвија на основу националног идентитета. Уместо тога, грађани из бивше комунистичке државе требало би да се придруже Западним Немцима како би направили нацрт новог устава, не би ли се сви осећали уједињени договореним грађанским вредностима, а не њиховим етничким наслеђем које нису бирали. Овај предлог је наишао на малу подршку, што је био неуспех који је горко разочарао Хабермаса. У интервјуу датом 1993. (У прошлост као будућност), жалио се да је немачка политика после поновног уједињења заснована на „нејасном позивању на национално осећање“ уместо на уставним вредностима.

Уместо да преломи како уставни патриотизам не може да послужи као врста колективног идентитета коју захтева његова кантовска политика, Хабермас је пребацио фокус са Немачке на Европу. Још од дана Historikerstreit-а, он је тврдио да Европљани треба да виде себе уједињене наслеђем Француске револуције и треба да обликују свој идентитет уз помоћ новог устава за наднационалну европску државу, ону која би превазишла економску и правну интеграцију не би ли створила демократску политику. Ова вишедеценијска кампања изгледа из садашње перспективе као обимнија верзија његове неуспешне интервенције у поновном уједињењу Немачке. И један и друга ствар упорно истрајавају не само у томе да изазивају пружање отпора јавног менања и политичких елита, већ и у некохерентном погледу на историју.
Док се чини да његов идеал колективног идентитета захтева од Европљана да одбаце оно што је он некада одбацио као „поглед уназад“, Хабермас се позива на наслеђе Француске револуције у терминима који одражавају радикални национализам из 1789. У есеју написаном уочи двестогодишњице („Популарни суверенитет као процедура“), он је тврдио да оно што је почело падом Бастиље није завршено, „[Шта]више, то је пројекат који морамо да изведемо на нивоу револуционарне свести, како трајне, тако и свакодневне.” „Идеали из 1789.“ морају да изазову страствену идентификацију са њима и промишљене акције у садашњости. У супротном, „оне неће пустити корен у нашим душама“.
Са таквим језиком, Хабермас је говорио језиком вођа револуције, који су покушали да вредности људских права и демократије учине делом онога што су звали моеурс, или друштвене праксе и емоционална искуства. Њихова дела могу бити насилна и нелиберални. Стварање нове грађанске религије усредсређене на права појединаца и страствену посвец́еност нацији довело је, на пример, до прогона католика.
Блејк Смит
Извор: foreignpolicy.com
Превод: Данило Лучић