Piše: Stevo Lapčević
Raspravljajući sa komunistima o mogućnosti postojanja „seljačkog“ kao oblika socijalizma koji se, za razliku od marksističkog, ne oslanja na klasni ekskluzivizam industrijskog radništva i „njegove“ partije kao jedinog ovlašćenog distributera i tumača klasne volje, koji uz to odbacuje klasnu borbu do istrebljenja kao meru ispravnosti dejstvovanja u istorijskim tokovima i konačno, na prvo mesto stavlja moralnu krizu koja je „dublja“ od materijalne, Dragoljub Jovanović, vođa levog krila Zemljoradničke stranke i od 1940. generalni sekretar i ideolog Narodne seljačke stranke, upisaće 1935. između ostalog i to da je „grananje drveta socijalizma“ (Jovanović, 2022: 529) koje levicu prati od njenih prvih dana, činjenica koju su, nažalost, marksisti u svom svođenju socijalizma na samo jednu formu, zaboravili, odnosno podredili sopstvenom ideološkom dogmatizmu. (Da bi se čak i u zatvorenom marksističkom krugu podelili na reformiste i revolucionare.)
Doživljavajući socijalizam kao „prirodnu stvar“, kao, kako je svojevremeno pisao Jaša Tomić „čedo nevolje“ (Tomić, 2007: 373), razumevajući ga kao svojevrsni izdanak života, a ne idejni koncept koji po svaku cenu teži da život podredi sebi, Jovanović će zabeležiti da je otuda i sasvim „prirodna stvar“ to što je socijalizam, pošto se „račvao kao drvo sa mnogo životne snage“, zahvatio „zemlje razne privredne i kulturne strukture“, čime je „zagrejao“ i „mobilisao ljude raznih društvenih stanja“, što „gleda sve više da zadovolji dušu pored materijalnog interesa“ te što otuda „stavlja u svoju službu verska nacionalna, estetska i moralna osećanja“ čovečanstva. (Jovanović, 2022: 531)
Socijalizam je, poručuje Jovanović, odavno ušao u široke mase. Negde je on u skladu sa prodorom „nauke“ i materijalizma u potpunosti nametnuo racionalizam kao jedino moguće razumevanje istorije, a negde je, pak (samo) „obojio“ „nacionalizam, religiju, moral, umetnost“, „rečju ceo društveni život“ koji je uprkos dominantnim materijalističkim pogledima socijalista sa kraja 19. veka uspeo da zadrži svoje „idealistike“ karakteristike. (Jovanović, 2022: 553)
Bivajući organski deo životnog ciklusa, socijalizam se, smatra Jovanović, ne može svesti na jednu formu, jedan oblik, jedan misaoni tok i konačno, jedno razrešenje krize čovečanstva. Kulturne, političke i svake druge razlike koje se javljaju među ljudima i njihovim sredinama, stvorile su, uprkos nastojanju marksista da te tokove izopšte i odbace kao „pseudosocijalističke“, „mesto jednog socijalizma“, više socijalizama, „kao što su sa razvojem hrišćanstva nastale razne crkve i veroispovesti.“ (Jovanović, 2022: 531)
Grananje socijalizma
I mada socijalizam nije ostvario pobedu nad kapitalizmom, poručuje Jovanović komunistima, „atmosfera je puna socijalizma“.
Upravo ta okolnost, u kojoj ideolog jugoslovenskog „seljačkog socijalizma“ pronalazi najdublji izraz organskog karaktera ideje koju ispoveda, kao što je u prošlosti dovodila do nastanka različitih socijalističkih škola, u prvoj polovini prošlog veka dovela je do pojava ideologija kao što su boljševizam, fašizam i nacizam koji, ako se i mogu smatrati „surogatima“ socijalizma, ostaju deo „drveta socijalizma“ (Jovanović, 2022: 553) koje, smatra, treba istraživati, tumačiti i konačno prihvatiti kao deo socijalističke škole mišljenja, čak i onda kada se njihovi recepti za život odbacuju kako pogrešni.
Pobeda komunista 1945. godine omogućila je da svi Jovanovićevi strahovi o svođenju socijalizama na samo jedan mogući prerastu u javu. Tokom višedecenijskog revizionizma koji je ne samo nad nacionalnom, već nad istorijom celokupne ljudske kulture vršen od strane marksista, tragajući za sopstvenim ukorenjenjem u levičarskoj tradiciji južnoslovenskih naroda (pre svega Srba), titoistička interpretacija razvoja socijalizma pretvarala je sve „domarksističke“ škole mišljenja u svoju „preteču“.
Svetozar Marković, Dimitrije Cenić, Vasa Pelagić, Dragiša Lapčević, Radovan Dragović, Dimitrije Tucović, Dušan Popović i drugi socijalistički autori, vredeli su samo onoliko koliko su „nagoveštavali“ pojavu titoističkog boljševizma. U meri u kojoj nisu, ako su i hvaljeni kao socijalisti, pomenuti autori premeštani su na margine političke istorije, tumačeni kao nedovoljno svesni i nedorasli velikoj ideji čiji su prvi potpuni branitelji i zastupnici postali upravo komunisti.
Oni koji su tokom razvoja ideje koju je na Balkanu ukresao Svetozar Marković otišli „na desno“, poput Svetislava Stefanovića, Krste Cicvarića, sve do Dimitrija Ljotića, bez obzira da li se i u kojoj meri pozivaju na osnivača Radenika ili ih sa njim spajaju porodične, prijateljske i bilo koje druge veze, a priori su odbacivani kao neprijatelji sa kojima komunistička ideja nema nikakvih dodirnih tačaka.
Konačno, ništa bolje nisu prošli ni „seljački socijalisti“ Dragoljuba Jovanovića, koji su zapravo tretirani kao najveći grešnici, shodno činjenici da su, za razliku od „negatora“ sa desnog pola, „seljaci“ poznavali socijalističku literaturu, pozivali se na nju, odbijajući u isto vreme da prihvate „istinu“ da je ona u svom razvoju ukazivala na marksizam (i njegovo lenjinističko-titoističko čitanje) kao svojevrsni kraj istorije.
U tom procesu, jugoslovenski marksisti brisali su svaku specifičnost u razvoju socijalizama na koju je ukazivao Jovanović, a podređujući pojedinca kolektivnoj psihozi, razvoj socijalističke ideje smešten je u unapred zadat tok koji nije bilo najpodesnije napuštati. (To su smeli samo marksisti-titoisti kada su u sudaru dogme sa životom bili prinuđeni da dodatno bruse svoju ideju. [1])
Time je u svođenju socijalizama na samo jedan, marksistički socijalizam prevladalo ono što u svom Času autonomije Danilo Kiš definiše kao „generacijsko“ tumačenje (Kiš 1978: 58) ideje koje dovodi do potpunog gušenja individualnog glasa i njegovog odbacivanja u ime „savršenstva“ kolektivnog, „istorijskog“, potpunim zanemarivanjem pojedinačnog uma, definisanog toka razvoja ideje.
Otuda nije ni čudo što su i individualni glasovi u svom nastojanju da ukažu na pluralni karakter socijalizma razumevani kao „jeretički“ i „otpadnički“ dok se oni koji na njihovom tragu nastoje i danas da ukažu na uskogrudost marksističkog svođenja socijalizama na socijalizam olako odbacuju kao revizinosti, pri čemu, za razliku od marksističke revizije kulturne istorije čovečanstva, ova revizija dobija negativno određenje.
Zapažanja i propusti
Ukolio se složimo sa gorenarečenim, pravo je junaštvo prevesti, prirediti i u ruke istraživačima socijalizma dati rad „otpadnika“ Osvalda Špenglera Prustvo i socijalizam. Nastao na marginama mnogo poznatijeg i značajnijeg Špenglerovog rada Propast Zapada, spis Prustvo i socijalizam predstavlja kvalitetno oružje koje dobro obučenog i borbenog istraživača razgranatog socijalističkog stabla može odvesti daleko izvan marksističkim ekskluzivizmom ograničenog razumevanja leve ideje.
Pri tome nikako ne treba gubiti iz vida da Špengler, kako u predgovoru knjizi piše Dušan Dostanić (koji je ujedno i prevodilac rada) ne pripada levičarskom, već konzervativnom mislećem krugu, koji, za razliku od levičarskog mejnstrima, svoje ideje temelji ne na vizijama budućnosti već na objektivnim datostima. [2] (Špengler, 2024: 6, 9)
Činjenica da Špengler, odbacujući levičarski karakter svoje misli u isto vreme ne odbacuje socijalizam, više je nego korisna za istraživače ideja, bez obzira da li će se sa onim što Špengler brani složiti ili ne.
A mogućnosti za obe solucije i te kako postoje. Ta činjenica, smatramo, nije razlog da se Špengler nekritički zbog svog odbacivanja marksizma prihvati ili da se iz istog razloga odbaci, već je motiv više da se ukrste različita socijalistička čitanja i tumačenja. U tom ukrštanju, koje je moguće tek ukoliko se postane „jeretik“ i „otpadnik“ svestan da se duguje istini a ne „stranama“ u sporu, sasvim lako se, pošto se prethodno sagradi dobar pontonski most i položaji dobro utvrde, može „zauzeti“ čas jedna čas druga obaloutvrda.
Jedno od tih „prelaženja“ proizilazi, smatramo, iz Špenglerovog pogleda na istoriju koji bi se mogao staviti rame uz rame sa Marksovim, budući da i jedan i drugi prednost daju činjenicma [3], odnosno onome što Marks vidi kao nuždu, kao objektivnu datost i zakonomernost kretanja.
Razlika je (samo) u pravcima tog kretanja, pa tako dok Marks smatra da se iz tih premisa može uticati na suštinsku izmenu budućnosti, ukoliko se pre toga dođe do svesti o istorijskim tokovima, (Kolakovski 1, 1980) Špengler zauzima ničeanski stav o nedostatku smisla i cilja istorije. Za Špenglera istorijski kraj je neminovnost, u istoriji nema cilja, pa otuda nema ni plana (Špengler, 2024: 9) koji bi mogao da osigura njegovu realizaciju, tj. da toj realizaciji privede istorijske tokove kretenja koji se razapinju između preživljavanja i propadanja.
Ostajući na taj način bliži Hegelu i nagoveštavajući svojevrsnu eshatologiju svog čitanja socijalizma (bez obzira na to šta o njoj mislili), Marks, bez obzira na svaki eventualni razlaz, ostaje, ma koliko to paradoksalno zvučalo, bliži domaćem, religioznom shvatanju sveta, od Ničeu sklonijeg Špenglera.
To što nas ova činjenica (ukoliko je za takvu uzmemo), uvodi u razmatranje o prirodi Špenglerovog konzervativizma i navodi na promišljanje o (ne)mogućnosti njegovog uključenja u srpsko eshatološko shvatanje istorije, predstavlja dodatnu vrednost koja izvire iz ovog „prelaženja“ sa obale na obalu i mogućeg brisanja unapred ispisane granice između „naših“ i „njihovih“.
Naročiti zamah preskakanju granica zadatih kolektivnim tumačenjem ideja, dao je konačno i Špengler koji i sam ukazuje na duboki teološki koren Marksovog socijalizma. Zadajući mnogo muka ne samo marksistima koji su uporno nastojali da odbrane materijalistički karakter ideje svog učitelja, tvrdeći da je on nespojiv sa bilo kojom vrstom „idealizma“[4] (Kolakovski 1, 1980).
Špengler, nama se čini ispravno, zapaža da marksizam „u svakoj svojoj rečenici (…) potiče iz teološkog, a ne iz političkog načina mišljenja. Njegova ekonomska teorija je tek rezultat jednog etičkog osnovnog osećaja, a materijalističko shvatanje povesti obrazuje samo završno poglavlje jedne filozofije čiji koreni sežu do Engleske revolucije sa njenim biblijskim raspoloženjem koje je od tada za englesko mišljenje ostalo obavezno.“ (Špengler, 2024: 118)
Nereligiozna religija
U eshatološkom, teološkom ključu, Špengler čita i za Marksa presudan klasni sukob radništva i buržoazije. Tu, smatra Špengler, nema nikakvog govora o (samo) ekonomskom doživljaju sveta autora Kapitala. U središtu spora je manihejski sukob dva moralna principa u koji se uklapaju i sukobljeni ideološki spektri socijalizma i kapitalitma, pri čemu jedan označava dobro, a drugo zlo.
Marksizam je, zaključuje Špengler, „nereligiozna religija“ u kojoj je buružuj „đavo, najamni radnik anđeo jedne nove mitologije i treba samo malo se udubiti u vulgarni patos komunističkog manifesta da se iza maske prepozna independentističko hrišćanstvo. Socijalna evolucija je ‘božja volja’. Krajnji ‘cilj’ se ranije zvao večno blaženstvo, ‘slom građanskog društva’ preki sud.“ [5] (Špengler, 2024: 119)
Ne uzimajući teološki koren marksizma kao a priori nižu vrednost spram nereligioznosti, Špengler konstatuje da upravo činjenica da je čovek Zapada odavno odustao od teologije, (Špengler, 2024: 143) čini san o pobedi Marksovih ideja u tom delu sveta utopijom.
To što marksista na Zapadu, uprkos toj činjenici ima, ne treba da čudi, smatra Špengler, kao ni činjenica da se upravo marksisti kao „duhovni talog naših gradova“ (Špengler, 2024: 143) u nedostatku hrišćanske eshatološke ideje bez koje se Marks ne može razumeti do kraja, „oduševljavaju“ okultizmom, teozofijom i drugim formama (pseudo)duhovnosti. (Špengler, 2024: 143)
Ovde je već sasvim jasno da za Špenglera, presudan element u Lenjinovoj pobedi 1917. nije ni loše stanje na frontu, ni okretanje ka seljaštvu, a posebno to nisu tobožnji revolucionarni zanos i marksističko oduševljenje industrijskog radništva pozivom na revoluciju, već duboko religiozno osećanje ruskih masa koje se preklopilo sa teološkim korenom marksizma. Ideje koje Rusi prenose sa Zapada na svoj prostor, smatra Špengler, nikada nisu bile nereligiozne, materijalističke, već su bile i ostale maska za mnogo veći osećaj „religijske misije“. [6] (Špengler, 2024: 142)
Dakle, za Špenglera, razlog zbog kojeg je seljaštvo masovno podržalo Lenjina (Špengler, 2024: 143) ne leži isključivo u želji da se dođe do zemlje (što konačno ne treba isključiti), već u njegovoj gotovo podsvesnoj religioznosti koja je u jednoj fazi cara pretvarala u „Baćušku“ dodeljujući mu božanske atribute (Bakunjin, 1979, Mereškovski, 1997) a u drugoj je to činila sa marksističkom idejom u kojoj je pronalazila istu onu mogućnost preporoda čovečanstva koju su ruske mase, smatra Špengler, prepoznale i u panslovenskoj ideji.
Koliko je teološka svest snažno i trajno utisnuta u dušu ruskih masa, smatra Špengler, za razliku od zapadnih, možda se najbolje razume na različitom shvatanju suštine nihilizma. Jer, dok na Zapadu on znači samourušavanje, na Istoku, smatra Špengler, nihilizam se ne može shvatiti bez smeštanja u kontekst mesijanske uloge koju su ruske mase dodelile sebi.
Istočni nihilizam traži obnovu sopstvenog prostora, sa ciljem potpunog urušavanja Zapada koji se vidi kao neprijatelj, kao geografija sa koje se ka istoku rasprostire nepravda.(Špengler, 2024: 141-142) Otuda za razliku od proletera Zapada koji se okrenuo ka Kauckom i reformama, proleter Istoka, boljševik, revolucionar, potpuno uništenje starog sveta vidi kao jedini mogući izlaz ka spasenju koje za njega ima duboki eshatološki karakter kraja istorije. [7]
U toj konačnoj istini, poručuje Špengler, u inat „racionalnim“ i „materijalističkim“ marksistima otkriva se ne samo uspeh marksizma u Rusiji, već i njegova prava suština. Stapanje ideje sa životnim impulsom na Istoku, pokazalo se kao presudan element. Nedostatak takve spone između Marksa i čoveka Zapada, uzrok je izostanka revolucije i sveopšte jalovosti marksističke ideje.
Ako je dakle marksizam prihvatljiv za Istok i seljačke, religiozne i mistici sklone ruske mase, ali ne i za industrijski, desakralizovani Zapad [8], šta je onda to što po Špengleru ostaje Nemcima kao jedina alternativa kapitalizmu? Alternativu Špengler vidi u „pruskom socijalizmu“ koji za razliku od marksističkog, predstavlja jedinstvo ideje i prakse i kao takav iz još jedne u nizu ideoloških koncepata prerasta u „formu života“.[9] (Špengler, 2024: 62)
Pruski duh
Za razliku od marksističkog, klasnog socijalizma koji svet svodi na rat do istrebljenja i koji malo promišlja o dubokim silama koje usmeravaju istorijske tokove [10] „pruski“ socijalizam je kolektivistički, činovnički, državni, onaj kojim dominira pruski duh. Kao takav, on se suprotstavlja ne samo Marksovoj teoriji kao takvoj, već njenom dubljem korenu koji je Špengleru, stiče se utisak, posebno odbojan, a koji pisac Propasti Zapada nalazi ne (samo) u ekonomskim uslovima koje je Marks primetio i analizirao u Engleskoj, već i u širem društvenom i kulturnom (civilizacijskom) kontekstu koji je izrazito engleski.
Time, napokon, Špengler ne samo da odriče univerzalnu vrednost Marksove teorije [11], već smatra da se ona ne može primeniti ni na Kolektivni zapad, pa čak ni na Nemačku.
Oduzimajući, napokon, Marksovom socijalizmu i nemački karakter (ali ne i širi germanski), Špengler je pred istraživače socijalističke škole mišljenja, postavio novu dilemu: da li je možda Marks bio u pravu kada je konstatovao da se na nemačkom tlu sudaraju dva kulturna obrasca, nemački, demokratičniji, koji više odgovora njegovom shvatanju socijalizma i pruski, koji se u potpunosti uklapa u viziju koju nudi Špengler, odnosno da li je Marks pravilno zapažao da će, ukoliko pruski duh nadvlada nemački doći do erozije unutar socijalističkog kruga, sloma koji će se potom proširiti na Evropu, a preko nje i na svet. (Marks i Engels, 1964)
Pa ipak, pisana ne sa ciljem dokazivanja, ili bolje rečeno, utvrđivanja naučnih istina iz oblasti istorije socijalističke misli, već kao izraz potrebe konačnog razračunavanja Nemaca sa Englezima, a posledično i sa suštinski engleskim (marksističkim) duhom [12] (Špengler, 2024: 118, 121, 124) zadojenim nemačkim boljševicima koji su u novembru 1918. pokušali da izvedu revoluciju, (Špengler, 2024: 33) Špenglerova analiza, i pored značaja koji ima za razumevanje „razgranatog“ stabla socijalizma, ostaje ograničena prostorom i vremenom u kojem nastaje.
Ova pozicija daleko je od nelegitimne (jer zaista, zašto bi se, ako već ne želi, Špengler morao baviti bilo čim drugim osim germanstvom), ali, izuzev analize uzroka pobede marksizma u Rusiji (koja je opet u funkciji ukazivanja na engleski karakter Marksove teorije), čitalačku publiku potpuno lišava poređenja Zapadnog i Istočnog socijalističkog iskustva.
Otuda Špengler nije mogao da primeti specifična čitanja socijalističke i kasnije marksističke literature na Balkanu koja je upotrebljavana ne samo u svrhu nacionalnog oslobođenja, već i pokušaja stvaranja autonomne „civilizacije“, o čemu možda najbolje svedoče dva programska socijalistička srpska teksta Srbija na Istoku Svetozara Markovića kao nemarksistički pisan 1871. i Interesi Srpstva Dragiše Stanojevića kao izrazito nacional-marksistički srpski program iz 1885.
Svođenjem socijalizma na unutargermanski spor, Špengler je sebe uskratio za vrlo interesantan sukob izvan ovog kruga, a čiji su glavni akteri bili Germani i Sloveni, kako 1875-1878 (spor Jaše Tomića sa nemačkim i austrijskim marksistima povodom srpskog prava na Bosnu i Hercegovinu (Tomić 1, 2006)) i 1908-1909. (sukob Dimitrija Tucovića sa nemačkom i austro-ugarskom socijaldemokratijom oko istog pitanja (Tucović 1, 1975.)).
Svođenjem socijalizma na germanski, Špengleru je izmakao i razvoj seljačkog socijalizma na Balkanu, čiji je rodonačelnik bio Aleksandar Stambolijski. Taj socijalizam koji nastaje u vreme pred Veliki rat ne samo da je imao izrazito etnički karakter, već se jednako opirao kako birokratiji gradova na kojoj insistira Špengler, tako i kapitalu.
Zatvorivši svoj socijalizam u germanski krug i, posledično, posmatrajući (u tragovima) evropsko iskustvo (pre svega rusko) isključivo kroz tumačenje i oblikovanje primarno germanskog razumevanja sveta, Špengler je, u svojoj borbi protiv marksizma kao (isključivo) protivnika nemačkog nacionalizma, po strani ostavio i nacionalno čitanje Marksa u irskoj socijalističkoj tradiciji, čiji je začetnik svojom studijom Labour in Irish history postao Džejms Konoli. (Connolly, 1910)
Čineći to, on je svoju analizu lišio rasprave sa mogućnošću postojanja nacionalnog marksizma, donoseći svoj sud o nemogućnosti postojanja istog isključivo na tragu delovanja „Spartaka“ i pokušaja izvođenja već spomenute revolucije u Nemačkoj 1918-1919.
Paradoksalna srodnost
Upravo ovde dolazimo do novog problema koji, ako imamo pravo da konstatujemo, Špengler ili ne vidi (u šta malo verujemo), ili je pokušao da zanemari. Najpre, Špengler zanemaruje istinu da je revoluciju koja je bila i jedan od okidača za nastanak Prustva i socijalizma pokušao da sprovede boljševizirani deo nemačke socijaldemokratije, koju je još od prvih rasprava sa Lenjinom, Karl Kaucki odlučio od glavnog (i jedno ispravnog) marksističkog toka. (Kaucki, 1979.)
Drugi tok kojim se ovaj propust može pratiti ide u pravcu Špenglerove pohvale na račun Alfreda Bebela kojeg zbog njegove lične i bliskosti nemačke socijaldemokratske partije (koju je do smrti 1913. vodio) nemačkim ratnicim ciljevima, prevodi iz mogućeg nacional-marksiste u „pruskog socijalistu“. (Špengler, 2024: 48, 55-56)
Ovde Špengler pada u dvostruku zamku. Prva je metodološka, jer Špengler zanemaruje činjenicu da je zbog ovakvog opredeljenja stranka došla pod udar dela sopstvenog članstva, i konačno pod udar ruske, ali i srpske stranke koje su ih optuživale za izdaju socijalističkog ideala.
Time zapravo Špengler kao argument „za“ u slučaju Bebela uzima onaj koji u krugovima kojima je i sam Bebel pripadao (i koje nikada nije napustio) nemaju istu vrednost. Ovakva pozicija bila bi logički opravdana da Špengler ipak ne pokušava da pripada (makar i kao disident) krugovima (socijalističkim) koje napada.
Drugi problem jeste u tome što je i sam Bebel sebe video onako kako Špengler u svom nepriznavanju eventualnog nacionalnog čitanja Marksa, namerno nije, kao marksistu. Ne treba gubiti iz vida da je upravo on skupa se Bernštajnom i Kauckim, napravio „Erfutski program“ nemačke socijaldemokratije [13] kojim je poništen raniji „Gotski“.
Za one kojima ova činjenica ne predstavlja puno, vredno je spomenuti da je upravo „Erfutski program“, nastao na tragu Marksove Kritike gotskog programa (Marks, 1959), smatran odgovorom „pravih“ socijalista, internacionalista na, isuviše „nemački“, dakle nacionalan socijalizam Ferdinanda Lasala, koji je donošenjem „Gotskog programa“ označio poraz „leve“ struje u nemačkoj partiji.
Prema tome, ma kako se Bebel postavio prema nemačkim interesima u avgustu 1914, on je svoju poziciju pravdao Marksom. Da li je u tome imao pravo ili ne (kako mu je zamerano), manje je važno za naš problem sa Špenglerom. Važnije je to da se sam Bebel nije odricao Marksa kao što to čini Špengler. Previđajući to (ili prosto zanemarujući) Špengler je Bebelu prosto rečeno učitao „prusizam“, ne razmišljajući o razlozima zbog kojih se, pružajući podršku Kajzeru, Bebel pozivao upravo na Marksa.[14]
Konačno, svođenje socijalizma na germansku stvar, za Špenglera je logička posledica pretvaranja celokupnog Velikog rata na međugermansko razračunavanje (Špengler, 2024: 45) što u osnovi čini i kičmu rada Prustvo i socijalizam. Govoreći iz vizure germanskog, odnosno uže rečeno nemačkog (zapravo pruskog, rekao bi Marks) interesa, on nije video ulogu slovenskog elementa pa otuda ne poznaje ni Masarikovu ideju o Velikom ratu kao svetskoj i suštinski slovenskoj revoluciji (Masarik, 1935).
Iz ovakvog raspoloženja ishodi i njegov nemar za socijalizam među Slovenima kojem nije u stanju da prizna bilo kakvu autentičnost, već je, ukoliko je i zapaža, svodi na specifično tumačenje germanskog elementa kao temeljnog i večnog.
U tome, možda paradoksalno, leži i najveća srodnost Špenglera i Marksa, uz razliku, da se poslužimo upravo mišlju izraženom u Prustvu i socijalizmu, što prvi insistira na dominaciji pruskog, a drugi „germanskog“ (pa i engleskog) socijalizma. Tu dominaciju, Špengler poručuje da je moguće ostvariti „samo pobedom ideje jedne rase nad drugima“ (Špengler, 2024: 130), dok Marks karte baca na stvaranje internacionalnog radništva koje će kao svoju ideološki okvir uzeti germansko iskustvo, osećaj sveta i konačno lekove[15].
Vrednost novopostavljenih pitanja
Ako bismo pokušali da odredimo vrednost Špenglerovog rada, morali bismo konstatovati da se ona ogleda u činjenici da autor Propasti Zapada sopstvenim primerom ukazuje na vrednost „otpadništva“ i „jereze“ spram kolektivnih tumačenja ideje, proizašlih iz ideoloških škola kojima se pripada i epoha koje su te škole oblikovale, odnosno u svedočenju da je individualni doprinos razumevanju ideja značajniji (ili barem jednako značajan) od kolektivnog tumačenja koje pretenduje da unapred opredeli naše misaone parametre i razlistavanja, bilo da se radi o konkretnoj školi mišljenja, bilo da se radi o širim ideološkim koncepcijama.
Ma šta mislili o njegovim idejama, tezama, zaključcima, vrednost Špenglerovog mišljenja ogleda se u opiranju jednoobraznom tumačenju socijalizma, čiji je glavni reprezent u njegovo vreme (počev od nastanka Druge internacionale 1889) bio marksizam.
On odbacuje fatalističko svođenje socijalizma na marksizam [16], ne dopuštajući u isto vreme ni samom marksizmu, ma koliko ga odricao, da svet (posredstvom Internacionale koju naziva „kongresom laži“ na kojem se okupljaju „predstavnici engleskog, francuskog, nemačkog, ruskog osećanja života, kako bi se uvek iznova, a da se nikako ne razumeju u krajnjim osnovama htenja i osećanja, složili oko izvesnog skupa rečenica, pod kojima veruju da isto misle i isto zahtevaju“ (Špengler, 2024: 128)) podredi sopstvenoj doktrini.
Socijalizam, beleži Špengler, pozivajući nas na ponovno postavljanje starih pitanja o poreklu, smislu i „grananju“ ideja koje branimo, nije dogmatska istina, već „pitanje vremena“. (Špengler, 2024: 41) Otuda ni ne čudi to što je, kako zapaža Špengler, on „u svakoj zemlji nešto drugo. Postoji onoliko radničkih pokreta, koliko danas ima živih rasa u duševnom smislu i oni se, čim je u pitanju nešto više od konstatacije zajedničke mržnje, međusobno odbacuju, sa istom mržnjom kao i sami narodi.“ (Špengler, 2024: 129)
Upravo ova konstatacija koja daje poseban zamah razumevanju političkih ideja u geneaološkom ključu predstavlja najveću vrednost Špenglerovog rada. Ističući, konačno, sopstveno odricanje od religioznog pogleda na svet kao svojevrsnu praktičnu prednost u određenju ciljeva socijalizma na Zapadu, Špengler je, pred geneaološki izazov stavio i (posebno srpske) konzervativce, na kojima je da odgovore da li je moguć nereligiozni konzervativni pogled na svet, odnosno da li im je, ako se slože sa tezom o teološkoj prirodi marksizma, makar u toj tački, Marks bliži i od samog autora Prustva i socijalizma).
U tom pitanju, nedoumicama, odbojnosti, pa i preziru koje izaziva, otkriva se sva lepota „otpadništva“ spram kolektivnog razumevanja ideja. Tu lepotu koja čitaoca ostavlja zatečenim i u nedoumici oko odgovora koje treba da ponudi, otkrivamo i u ovom, zaista vrednom Špenglerovom radu.
Izvor: Novi Standard
