Појам секуларног је на почетку свог „Доба секуларизације“ Чарлс Тејлор етимолошки и појмовно дефинисао кроз латинску именицу seaculum (вијек; овај сада вијек…) и одредио је као опонента вјери окренутој вјечности и „оном“ свијету. У односу на есхатолошку незаинтересованост (или не потпуну, довољну упућеност ) за овај свијет и вијек, секуларност јесте мисаони, реални-друштвени и политички феномен окренутости, усресређености искључиво на овај свијет и овај вијек у ком постојимо и који се рационално може довести у везу (историјски континуитет ) са свим оним што историја памти, као и са оним што може да се очекује, предвиди или планира. Тако бисмо, на самом почетку, секуларност могли разумјети као феномен, појаву, историјски стицај околности али и као појам којим промишљамо оно што у том феномену имамо пред собом.
Пише: ОЛИВЕР ЈАНКОВИЋ
Христово Вазнесење на Небо и обећања о будућим збивањима која су, том приликом, добили апостоли ( ДАП 1, 1-11 ) спадају у најважније истине хришћанске вјере. Први хришћански списи који су настали потом (Павлове посланице и дјела апостолских ученика) свједоче амбијент напетог ишчекивања Будућег Вијека који дјелује као веома блиска реалност. Прво обећање о скором доласку Утјешитеља, Духа Истине, и оно друго о будућем другом Христовом доласку – а оба праћена бројним другим најавама о знацима и предзнацима остварења тих догађаја – нијесу имала никакво одређење које би их међусобно временски удаљавало, али јесу имала, и једно и друго, особине непосредне извјесности. Овој тврдњи у прилог не иде само записани језички израз првих хришћана, него и њихово владање пред очигледним животним опасностима.
Очекивање будућег, неког сасвим новог, другачијег од овог, свијета и времена (вијека) био је један од разлога непоколебљивог држања Христових сљедбеника пред судијама и мучитељима Римског царства. Коначно, то је „чекање“ и увјерење у његово брзо остварење, ушло и у текст саборског исповједања вјере у Цариграду 381.г., у ком се, уз претходно већ формулисано и важно „Вјерујем“ придодало и ово ново и пресудно „Чекам“ (а мисли се на „васкрсење мртвих и живот будућег вијека“).
Ова култура ишчекивања новог свијета, па самим тим одсуства превеликог интересовања за околности вијека у ком се живи, није настала ниоткуд, него има јаке коријене у јудејској предхришћанској традицији, која управо бјеше кулминирала у есхатолошком ишчекивању „краја (до тада познатог) свијета“ античког Израиља.
Споменик тога раздобља израиљске духовности свакако је збирка рукописа из Кумрана, који су, по свему судећи, савременици настанка хришћанске Цркве. Оно што су ти списи сачували на свицима из кумранских пећина као писано свједочанство давних времена – тај апокалиптични дух, хришћанска култура је пренијела до данашњих времена као жива и стваралачка заједница, као фактор стварања европског а потом и сјеверно-атланског свијета. Испоставиће се да је то библијско ишчекивање будућег, као модел мишљења, у самим темељима свијести савременог човјека, без обзира да ли се појављивало у сакралним формама црквеног духовног увјерења или у десакрализованим облицима модерне вјере у прогрес човјечанства.
Све је то у складу и такту оне апостолске најаве која гласи: „Пролази обличје овога свијета“ (I Кор 7, 31 ). С тим што је религиозна вјера у будући напредак (спасење) ипак загледана у онострано и везана за трансцедентно, док је обоготворење технолошког напретка, развоја науке или атеистичко, марксистичко ангажовање у изградњи „бољег“ свијета, сасвим супротно религији, тему свело искључиво на оквире земаљске стварности. Према већини аутора који су се бавили овом темом (Ханс Јонас „Принцип одговорности“; Карл Левит, „Светска повјест и догађање спаса“), јасно је да је коријен ове двије (данас супротстављене) опције – исти. И комунистичка, па и сциентистичка идеологија савременог свијета, иако се често појављују као њени највећи опоненти, само су десакрализовани, прекомпоновани и на земљу сведени облици библијске вјере у Будући вијек.
Цијела ова тема има своје историјске фазе и поступне процесе раздвајања, у смислу настанка нових философија од претходно једне и јединствене. За потребе овог увођења у тему најважније је запажање да је свијет у коме живимо дуго времена претходно (читав низ вјекова) обликовала ова библијска оријентација ка оностраном, вјечном и будућем. А када је у питању ова тема – појмови секуларног, секуларизације и секуларизма настали су, у најновије доба, као реакција на једну такву доскорашњу историјску и идентитетску свијест. У односу на „живот будућег вијека“ који чекају хришћани, или у неким модификованим облицима разне философске, културне и политичке подгрупе хришћанске провенијенције, а који је био окосница свеопштег друштвеног живота прије, рецимо, пет вјекова, развио се један секуларистички рефлекс како унутар саме религије ( овдје најприје мислим на разнородни свијет Реформације и из њега, посредно, проистичући, још разнороднији свијет Револуције ), тако и у области друштвено-политичких кретања, а на концу и унутар саме философије која промишља тај нови феномен.
Чарлс Тејлор „Доба секуларизације“
Појам секуларног је на почетку свог „Доба секуларизације“ Чарлс Тејлор етимолошки и појмовно дефинисао кроз латинску именицу seaculum (вијек; овај сада вијек) и одредио је као опонента вјери окренутој вјечности и „оном“ свијету. У односу на есхатолошку незаинтересованост (или не потпуну, довољну упућеност) за овај свијет и вијек, секуларност јесте мисаони, реални-друштвени и политички феномен окренутости, усресређености искључиво на овај свијет и овај вијек у ком постојимо и који се рационално може довести у везу (историјски континуитет) са свим оним што историја памти, као и са оним што може да се очекује, предвиди или планира. Тако бисмо, на самом почетку, секуларност могли разумјети као феномен, појаву, историјски стицај околности али и као појам којим промишљамо оно што у том феномену имамо пред собом. У односу на такву секуларност, израз секуларизација односио би се на процес који доводи до секуларности, или је одржава у трајању, али и на одређену мисаону теорију која објашњава како сами тај процес, тако и његове плодове. Коначно, под секуларизмом бисмо могли да разумијемо неку врсту политичког пројекта или осмишљеног друштвеног ангажовања, па чак и идеологије која је усмјерена (има себи за циљ) да спроведе секуларизацију.
Све би ово била теоријска и изразито спекулативна питања да се не ради о појавама које одређују динамику друштвених промјена у блиској прошлости и актуелној садашњости. Питање есхатолошке усмјерености појединаца, друштвених група и цијелих народа и њихове припадности Небеском царству, насупрот „приземљења“ или„раз-мађијавања“ (Тејлор) које доноси модерна секуларизација јесте инспиративна философска тема, али је очигледно прије тога или бар истовремено са тим, оно и политички проблем и социолошки ребус, који мучи законодавце, државнике и друге јавне дјелатнике нашег времена. Конкретно, ова проблематика не сукобљава само мислиоце различитих схватања, него доводи, у мањој или већој мјери, до антагонизма између државних управа и политичких идеологија на једној страни и вјерских заједница на другој. А ријеч је о грађанима истих држава и актерима живота истих друштва.
Како конципирати, и на којим основама утврдити, стандарде заједничког живота људи, на начин коегзистенције ова два доминантна правца? Институционална раздвојеност државних органа и јавних установа које баштине секуларне свјетоназоре, у односу на цркве и друге вјерске скупине сабране око духовних вриједности – данас је уставна категорија у већини модерних држава. Међутим, то је само прва опна вишеслојног проблема који се упркос тој раздвојености и даље излива на јавни простор/сферу, на обичаје понашања, на колективне емоције и области у којима се прокламују заједничке вриједности једног друштва – и толико других аспеката реалног живота који измичу потпуном нормативном регулисању. Упркос номиналној доброј вољи и амбицијама да се његује и развија суживот различитости које објављују како цркве тако и сама држава, већ на другом или трећем кораку постаје јасно обијема странама да се налазе у активној и непрестаној борби за душе (подршку и оданост) једних те истих људи – грађана, вјерника и оних неопредјељених.
Ако религија има своје агностике и атеисте, онда држава има отворене или прикривене анархисте и заклете дјелатнике на изградњи парадржавних структура, као што су криминални кланови или привредне корпорације које дјелују јаче и од саме државе. Како је сила принуде и власти у рукама државе, преовлађује препорука да се религиозна увјерења и праксе помјерају, по могућности, што више ка сфери приватног и што мање видљивог, док са друге стране религија све јаче диже свој глас о томе како јој припадају права јавности и људских слобода.
Три појма секуларности
Чарлс Тејлор разликује бар три појма (смисла) секуларног. Први се тиче присуства религиозног у јавном простору, које има тенденцију потискивања и опадања, с обзиром на претходну институционалну раздвојеност државе од цркве. Али не само државе него и бројних других области друштвених дјелатности. Док је у античком добу или средњем вијеку Бог био „посвуда“, било кроз друштвене теме или кроз црквене церемоније, данас „приликом дјеловања у разним сферама – економској, политичкој, културној, образовној, професионалној, рекреативној − норме и принципи које слиједимо, ставови које заступамо“ ни на који начин нас нужно не повезују са Богом, или неким другим религиозним појмом.
Важно је нагласити да се све то збива упркос опстајању великог броја вјерника, боље рећи без драстичног смањења њиховог броја, међу грађанима модерног друштва. Друго виђење овог појма Тејлор везује за опадање религиозних пракси унутар самих религиозних заједница, па опет, самим тим, и у јавности. Треће, аутору најинспиративније, јесте оно поимање секуларног као подразумијевајуће стање друштвене свијести, јавног мњења по ком је вјера у Бога од некада једине, па и обавезујуће теме како вјерницима тако и атеистима, постала тек једна од могућих опција. Вјерник, ако и бира да вјерује и ако је сигуран у свој избор, данас живи у друштву, поред других људи, који имају потпуно њему равноправан избор невјеровања, који их, ни у ком смислу не чини мање вриједним друштвеним бићем од њега. Овакво схватање сопствене вјере, у трећем облику разумјевања секуларног, Тејлор назива де-ангажованим. Оно је „осуђено“ на коегзистенцију са другим, једнако равноправним опцијама. И то је, по њему, битна одлика модернитета.
Тејлор предлаже да ову промјену не схватимо као промјену у људским потребама, или као потпуно гашење жеђи за трансцендентним, већ да је сагледамо у другачијим начинима испуњења тих потреба. Оно што вјерник остварује везом са оностраним, „модерни човјек“ то налази или унутар себе (задовољење кантовских категоричких императива; демонстрација „моћи“ људског разума) или око себе, у природи (еколошки натурализам).
Промијенило се „залеђе“, односно, подразумијевани контекст друштвеног схватања. Некада је оно било теистичко, а данас је или атеистичко или агностичко. Међутим, промјена је настала и унутар саме религиозности: од наивног и потпуно неупитног вјеровања данас живимо доба рефлексивне – у односу на себе и на друге око нас – преиспитујуће вјере. У том смислу Тејлор предлаже да секуларност (у оном његовом трећем смислу) дефинишемо као немогућност да се одређена искуства, ма како она била религиозна, икада више схвате на наиван (безупитан) начин. Иако сам није задовољан дефинисањем секуларности као „опадање вјере под утицајем науке“, јер му то звучи превише поједностављено за једно философско промишљање, Тејлор наглашава да је „велико откриће2 Запада „изум иманентног поретка у природи“ који је способан (путем науке) да објасни сам себе, без позивања на онострано. „Иманентно“ искључује употребу натприродног. У том смислу се и морална стремљења модернитета крећу у оквирима „самодовољног (ексклузивног) хуманитета“ који нити види нити тражи своје циљеве изван коначних и земаљских добробити људи.
Преображај космоса у универзум
Овај ексклузивни хуманизам је довео до трансформације човјекових космичких, моралних и друштвених свјетоназора. Свијет око нас више није космос којег ствара, води и уређује Бог. Друштвено уређење више не зависи од црквеног благослова. А свијет више није „зачаран“ пређашњом надземаљском мистиком – која не мора увјек бити само хришћанска, него је имала и своје паганске варијетете. Насупрот томе космологијом почиње да доминира натурализам, друштевним теоријама и праксама – револуционарни погледи, а свијет је „размађијан“. Субјекат овог самодовољног хуманизма је тзв. Непробојно Ја. Ова Тејлорова кованица односи се на субјективитет који није „порозан“, односно који није осјетљив на транседентне, надразумне и мистичне утицаје.
Важна напомена је да овај процес захтјева поступност у више етапа, и да је као такав проткао цијелу људску историју. Не треба губити из вида да данашња доминација натуралистичког материјализма охрабрена развојем науке и технике, чини да он није само једна од опција (као што је религија у секуларном свијету), већ представља својеврсну доминантну (да не кажемо тоталитарну) идеологију. Међутим до овог стања свијести дошло се вишевјековном поступношћу „размађијавања“.
Од свијета у ком се значење ствари налазило изван домета нашег духа, у објектима који су сакрализовани („оптерећени“) дошли смо у збиљу чије су законитости доступне нашем схватању. Овај се процес десио како на индивидуалном плану, тако и на колективном. Средњи вијек је, по Тејлору, имао преплитање свакодневне стварности са оном „вишом“ стварношћу у виду друштвених структура и тзв. антиструктура које су одржавале међусобну „равнотежу напетости“. Ријеч је о односу освештаног друштвеног поретка и оног неизбјежног везаног за природне стихије који тражи неки свој одушак. Такође, преплитало се ово наше свакодневно вријеме са оним вишим, сакралним, временом које се исказивало празницима и постовима. У предмодерном добу постојала су два облика схватања вјечности: оно платоновско непомично, хладно и недоступно; али и оно црквено које се из Божије љубави улива у овај свијет и у ово наше обично вријеме. За разлику од тога, модерно доба се одликује (како то дефинише Бенџамин) „хомогеним, празним временом“.
Коначно, овај сликовити приказ промјене свјетова и настанка овог „секуларног“ Тејлор крунише констатацијом како више не живимо у космосу него у универзуму. Разлика између ова два наизглед синонима је суштинска. Космос је Божија творевина која је уређена на начин који је нашем духу доступан и схватљив (некада кроз поредак „замађијаног“ свијета, а потом кроз разне модалитете смисленог историцизма и космологије: почетак – развој – крај ), док је универзум концепт стварности које измиче нашем разумјевању. За оваква Тејлорова промишљања потврду дају и савремена истраживања и најновија открића астрофизике, која опис наше околине, од свемира до атома, развијају од позитивистичке егзактности до готово поетских израза (свемир који се шири па потом „увлачи у себе“; теорија релативитета).
Може звучати контрадикторно како се једна према другој односе поменуте двије тврдње. Прва, како смо у погледу непосредног опажања ствари и разумјевања околине прешли из свијета сакрализованих „оптерећених“ објеката који су недоступни нашем поимању, у свијет разумних, предвидљивих и мјерљивих законистости. А потом друга, како смо из уређеног, схватљивог и богомданог космоса, прешли у представу универзума који нема творца ни уредитеља, па самим тим нема ни нама доступну појмљивост. Збиља је ово тема за себе, када је ријеч о дефинисању нововјековних промјена, али је – бар за почетно разумјевање Тејлорове философије – сасвим јасно да се овдје ради о два нивоа перцепције „свијета у коме живимо“. Први се тиче објеката који нас окружују и оне непосредне стварности са којом комуницирамо, док се други односи на поимање свеукупности, на најшири могући космолошки план наше егзистенције. По Тејлору, Средњи вијек нам је поступке нашег свакодневног живота чинио замађијаним и никада до краја објашњивим – управо због уплива Неба на земаљска збивања; док је природно недохватљиве далеке границе и својства свемира хришћанска логика мишљења, да тако кажемо, држала „под контролом“ теоцентризма.
Сада је, ето, дошло до преокрета у ком околину, ближу људском разуму и чулима, можемо разумјети, док обезбожени космос (попут хелијумског балона кога дијете на травњаку испусти из руку) потпуно измиче нашим моћима разумјевања.
Из свега наведеног је јасно да Тејлор разликује секуларно као стање ствари у ком смо се затекли у 20. вијеку и врло слојевит, горе описани, процес секуларизације који је до њега довео. Он тај процес јесте описивао хронолошки (уз обиље поређења приказа и стања различитих епоха) али доминира феноменолошки приступ, базиран на промишљању измјењених схватања и значења одређених кључних философских и социолошких појмова. Коначно, дјело је и конципрано тако да говори како о самом процесу тако и о достигнутом стању.
