Иако овај текст по својој природи не може дати преглед правне и црквене историје Црне Горе у посљедњих пола миленијума, ипак мислим да ће и летимичан поглед на пар докумената из те историје бити довољан да укаже на непримјењивост наших појмова државе, идентитета и нашег државно-правног оквира на историјске периоде у којима вриједе друге категорије.
Можда не постоји бољи показатељ кризе једног грађанског друштва од тога што позива историју да му рјешава питања који се на грађански начин једино могу поставити и одговорити у оквирима постојећег уставно-правног поретка и пред надлежним установама. Умјесто да се о евентуалним спорним уписима титулара црквене својине расправља пред судовима ове земље, или да се кроз инклузивни дијалог државе и представника вјерских заједница и цивилног сектора изнађе одговарајући правни оквир који би штитио и секуларни карактер друштва и права вјерских заједница, ми смо посљедњих година свједочили непрестаним покушајима да се правна и грађанска питања статуса вјерских заједница и њихове имовине преведу у питања историјске науке, те да се „рјешавају“ методама те науке.
Основне двије тезе тих покушаја хисторизације, те тако и политизације ових питања јесу сљедеће. (1) Да је црквена имовина у Црној Гори увијек била државна, од кад је Иван Црнојевић основао аутокефалну државну цркву Митрополију црногорско-приморску. (2) Да је са нестанком државе Црне Горе 1918. аутоматски нестала и њена црква, те да обновљена држава Црна Гора има право да „обнови“ своју Цркву као неизоставни атрибут свог националног бића и своје државности.
У овој дубоко проблематичној визији прошлости, деветнаестовјековна држава апсолутизована је у неки метаисторијски ентитет до границе да у тој прошлости све означава ту државу и она означава све. Најприје, претпоставља се да пошто постоји Црна Гора у XVI-XVIII вијеку као историјски субјект она напросто може постојати само као модерна национална држава, ако не као евидентирана историјска стварност а оно макар као неко урођено стремљење у народу или фрагмент државности; црквена хијерархија која постоји у тим прошлим вјековима може бити само национална државна црква и ништа друго; језик те прошлости исти је овај стандардизовани „наш“ језик; народ настањен у тој прошлости „чистокрвни“ је биолошки и идеолошки предак садашњег нараштаја; идентитетске ознаке садашњег тренутка, нпр. „Црногорац“ и „Србин“, разумију се у примарним изворима као да имају исто (нпр. модерно етно-национално и међусобно искључиво) значење као сада. Таквом инструментализацијом прошлости, парадоксално, укида се сама прошлост, и онда постаје тек фантазмагоријски наставак наших тренутних идеолошких и дневнополитичких трвења.
Иако овај текст по својој природи не може дати преглед правне и црквене историје Црне Горе у посљедњих пола миленијума, ипак мислим да ће и летимичан поглед на пар докумената из те историје бити довољан да укаже на непримјењивост наших појмова државе, идентитета и нашег државно-правног оквира на историјске периоде у којима вриједе друге категорије.
*
Тако неки историчари, на примјер, хоће да вјерујемо да је Иван Црнојевић, управо у оној повељи којом оснива Цетињски манастир, дарује му имовину и заклиње и проклиње сваког од својих насљедника или од другог племена и народа да му тај завјетни прилог Бородородици не поквари, и којом поставља већ постојећег зетског епископа да ту столује, е па да том повељом Иван заправо оснива државну аутокефалну цркву и прилаже имовину не том манастиру него својој држави. То је стварно маштовит начин да се читају историјски извори, али не треба неког специјалистичког историографског образовања преко просте писмености да се види колико је суманут.
Опет, како бисмо у овом чврстом етно-националном кључу разумјели добро документовану зависност цетињске катедре (наводно државне цркве основане Иваном Црнојевићем) од пећког патријаршијског трона у трима наредним вјековина након оснивања? Ако у једном писму из 1694. „кнезови и старјешине и вас поштовани збор црногорски“ обавјештавају которског провидура да су „по заповиједи свештенога архиепискупа Арсенија Црнојевића, патријарха српскога“ изабрали и потврдили за цетињског владику Саватија намјесто умрлог Висариона, да ли то имамо да схватимо као српско-турско покоравање раније независне црногорске државе и цркве? Ако су пећки патријарси вршили повремене канонске визитације цетињске епископије, и убирали црквене порезе и сакупљали милостињу од народа, и то кроза сва ова три вијека, да ли се то опет има разумјети као тренутно поклекнуће пред страним окупатором (којим?), у иначе неуморној националној борби за слободу? То су „објашњења“ на која нас обавезује пројектовање садашњих етно-националних категорија на овај период, премда не вјерујем да постоји историчар који би се усудио да овакве глупости изговори на неком научном скупу пред колегама. Kако у том кључу објаснити да Црногорци у једном тренутку пријете владици Данилу да ће тражити новог духовног пастира од пећког патријарха ако им не раздијели неке медаље које су мислили да им је уздржао из Русије?
Или погледајмо пар примјера из истог периода који се тичу имовинских питања. У другој половини XVI вијека, цетињски владика Пахомије ишао је до Цариграда да брани црквено власништво над неким риболовима које „људи од Жабљака и још њекизи самовољно грабе и што фатају и силом узимају“. У османским тефтерима, на које се владика позивао, ти риболови били су уписани на манастир и калуђере „по начину вакуфа“, са прописаним пореским оптерећењем. У овом периоду, дакле, црквена имовина јесте била уписана на црквене људе, али у књигама „стране државе“, и то у оквиру једног правног система у ком је, у крајњој линији, стварни власник све земље био султан. И млетачке катастарске књиге биљежиле су црквено власништво над црквеном имовином. Цетињски владика Мардарије, у једном земљишном спору из 1638. са потомцима људи које је Иван Црнојевић поставио „на црковну баштину“ као црквене кметове, тужиће их успјешно „у кадије царева“ за узурпацију земље, износећи саму Иванову повељу и раније акте турских власти, а потом, када су се ови жалили скадарском паши, доказивао, опет успјешно, у присуству црногорских властела и османских власти границе манастирске имовине (кад су турске власти узеле да туку несретне људе, Мардарије се, хоће да вјерујемо, заузео да батињање престане). Сличне процедуре доказивања црквене имовине навођењем средњовјековних повеља имамо забиљежене у Паштровићима из истог периода.
Један занимљив примјер насиља над црквеним људима из 1743. може нам додатно освијетлити ондашње поимање црквене имовине и њеног статуса у ономе што су сами становници Црне Горе тада звали „држава скендеријска“ (скадарски санџакат) и Приморје. У љето те године, убио је један Цетињанин другог Цетињанина, манастирског слугу, пред самим Цетињским манастиром, да би затим и сам био убијен од неког ђака Његуша, из истог манастира, из освете. У свом оштром писму црногорским, брдским и паштровским главарима који су се купили на Цетиње, заједно са „господом Турцима из градова“, на дан манастирске славе, Рождества Богородице, „да виде цркви начин“, грбаљски главари и збор, шаљући своју делегацију на тај скуп, опомињу учеснике да „тâ манастир није једнога племена ни једне нахије, но све Скендерије и Приморја, и ту не познавамо никаква кнеза ни главара за власника.“ Грбљани подсјећају да је манастир мјесто „откле ни излази закон и вјера“ и да га „нећемо пуштит Цетињанима под ноге да у њем људе бију и свакога деру тко ту иде своме пастиру и господару“. Иронично позивају оне који мисле да имају већи удио од осталих у манастиру да консултују манастирске повеље, „ако му што успише“, „но знамо да је то црква наша као ваша, и ми је служимо боље но тко други“. Грбљани позивају сабор на Цетињу да постави „клетву и заруку“ да ће сви колективно гонити било кога ко начини штету и срамоту црквама и манастирима или другима онемогућава приступ владици и црквама. За њих, а и за сабор који је усвојио овај приједлог, срамота нанијета манастиру срамота је цијеле земље. За Грбљане, у овом писму макар (јер ће пар година потом један њихов гувернадур похарати козе Манастира Прасквица), црквена и приватна имовина јасно су одвојене, штовише, сама лична слобода и имовина условљени су способношћу да се одбрани црквена имовина.
У овом, и другим, документима из XVIII вијека имамо јасно поимање црквене имовине као искључиво црквене, иако, можда помало изненађујуће за наше сензибилитете, та пођела између црквеног и секуларног подразумијева обавезу наоружуаних свјетовних људи да бране лица и имовину ненаоружаних клирика, што је била битна компонента личне и комуналне части. Истовремено, правни режим који је регулисао ондашње својинске односе, као и подлијежући му материјални услови производње и живота, битно се разликује од данашњег, те позива на екстремну опрезност приликом оваквих поређења.
Али да су људи црквену имовину поимали као посебну од приватне, и да нису имали никакав појам „државне“ имовине упоредљив са нашим, мислим да неће бити споран закључак било коме ко прочита постојећу грађу из овог периода. Заправо, највећи дио наше домаће грађе сачињавају управо разни завјетни дарови, и то примарно у непокретностима, које су појединци остављали црквама и манастирима „за душу“ своју и својих укућана, врло често уз доживотно издржавање при манастирима. Ти су документи састављани, и чувани, управо као правни инструменти који су цркву штитили од потраживања бочних сродника умрлих, те тако и својом формом и садржином вјерно свједоче о правној природи црквене имовине, али и приватним мотивима оних који су своју приватну имовину прилагали Цркви. Тако је један Црмничанин у свом тестаменту из 1628. написао: „И ако тко послијед мисли ови мој прилог по неправди отимит, или настојатељ Монастира цетињскога продат или попуштат, или буде владика, или игуман, или који други старјешина и настојатељ у манастиру цетињскому да ми дава отвјет на страшном суду пред Богом.“ Приложнику (као и Ивану Црнојевићу) било је стало да осигура свој задушни прилог Богу и од потенцијалног насиља својих сродника који би приграбили имовину, и од лакомости неког будућег игумана или владике који би, свакако неканонски, покушао да је за паре прода. Био би изненађен, али ништа мање изнервиран, да чује да је он ту имовину заправо приложио некој држави, за коју он свакако није никад чуо.
У ова три вијека црногорске историје сријећемо се тако с једним битно другачијим друштвеним и идејним контекстом који фрустрира наше напоре да га подведемо под државно-правни и идентитетски оквир на који смо навикнути. То је вјероватно и разлог што се потоњи ревизионисти црквене историје махом и не баве овим периодом у ком је подробно документована зависност цетињског о пећки трон, колико се фокусирају на XИX и рани XX вијек много ближи нашим појмовима и сензибилитетима.
Али и ту, на један уистину фасцинантан начин, избјегавају, кад смо код питања црквене имовине, да узму у обзир два врло битна свједочанства да се горње јасно разликовање црквене имовине задржало и у XIX и XX вијеку, чак и кад је уведена категорија државне имовине. Заправо се сама категорија државне имовине била искристалисала у односу на црквену имовину. Тако је у склопу своје финансијске реформе из 1868. књаз Никола задужио скупштину да она, путем посебног одбора, раздвоји „што је добро цркве св. Госпође на Цетињу, што је државно добро, што припада Kнезу, као Господару земље, и што припада њему, као властито добро, којим он по својој вољи располагати може“ (Орлић 1869). Исто тако Богишићев Општи имовински законик из 1888. у свом чл. 716 изричито као власнике црквене имовине наводи „православне цркве, манастире и друге црквене установе којима ту особитост признају црковна правила или црковна Власт, а то признање није у опреци са државним законом.“ Ријеч „имаоник“ коју ту употребљава иначе дефинише као „не само као онај који доиста нешто има него уопште сваки човјек, па и свака установа (као држава, црква и т.д.) којима се признаје право и подобност имати своју сопствену имовину.“ Чл. 718 признаје им право да управљају собом и својом имовином по свом унутрашњем устројству и у складу са важећим законима. Несумњиво је да је у Николиној Црној Гори свако право било у крајњој линији тотално зависно од краљеве воље, али ето чак и такав апсолутни господар, са својом државном црквом, осјећао потребу да макар коректним законом покрије голу истину.
Питање о којем се највише, и уз највише смутње досад разговарало на ову тему, јесте питање аутокефалије православне јерархије у Црној Гори под књазом/краљем Николом. Мене то питање овђе занима примарно као илустрацију тога колико су наше разумијевање овог питања, и наши одговори на њега, предусловљени горереченим шаблоном »један народ–једна држава–једна црква«. Оставимо каноничарима и историчарима права да расправљају тачно значење и садржај аутокефалије као такве и оне коју је црква у Црној Гори уживала на папиру под Николом. То питање као питање не треба превише да нас оптерећује. Зашто? Из простог разлога што све и да је Цетињска митрополија изгубила пређашњу аутокефалност приликом обнове Пећке патријаршије, те да су јој у том процесу обједињавања епископија историјски подређених старој патријаршији повријеђена нека права и њени интерни акти, то никако не значи да је та јерархија укинута или расформирана, њен клир протјеран а намјесто ње доведена нова, извањска јерархија. Ма какву промјену да је претрпјела у статусу у поратним годинама, Црква у Црној Гори није престала институционално да постоји, него је наставила свој црквени живот са својим клиром и својим вјерним народом, примајући на крају и неке од свештеника који су из личне лојалности били пошли за изгнаним краљем. Цитати у којима се помиње аутокефалност не мијењају чињеницу непрекинутог црквеног живота у оквирима постојеће Митрополије. Међутим, неким историчарима и бројним лаицима тешко је да схвате да држава и црква нису иста ствар нити да једна апсолутно зависи од друге; и једна и друга могу да постоје независно од оне друге, што је вјерованто и најбоље рјешење за обје. Немогућност да се појми нешто тако банално, да аутокефалност нити државност, саме по себи, не чине биће цркве, представља вјерно свједочанство, намах трагично и смијешно, апсурда у које може да нас доведе једно националистичко промишљање прошлости.
*
Много опасније међутим од напросто нечијег проблематичног разумијевања прошлости јесте начин на које се то криво тумачање прошлости користи у садашњем тренутку. Анахроно читање прошлости из визуре садашњости представља заједничку, људски разумљиву омашку свих проучавалаца историје; писање историје увијек је помало анахроно и оптерећено својим временом, чега су вјерно свједочанство и горњи редови у којима је, макар и абсурда ради, покушано да се покаже како наш категоријални апарат напросто „не ради“ примијењен на раздобља у којима није постојао.
Далеко већи проблем од пројицирања садашњости на прошлост јесте покушај да се на основу једне проблематичне и националистичке интерпретације прошлости политички утиче на нашу стварност и на уставно-прави поредак који представља једини релеванти оквир за рјешавање наших правних и грађанских питања.
Посљедња инцијатива да се Цетињски манастир одузме манастирској братији која га, у некаквом „институционалном континуитету“, са прекидима условљеним трима разарањима манастира, настањује од његовог оснивања, представља „тријумф“ овог „историјског“ рјешавања имовинско-правних питања. Правна аргументација која би била наишла на грохот и пред племенским и шеријатским судовима раног новог вијека данас је мртва озбиљна иницијатива у једном грађанском друштву.
Дати историчарима да пресуђују у таквим судским и грађанским споровима значило би подредити обавезујући јавноправни поредак једном, у крајњој линији, необавезујућем стручном суду једног вјештака. То би ваљда и за самог таквог историчара, и професионално и грађански, требало да представља забрињавајућу помисао. Зар може један историчар да претендује да се на основу његовог приказа неког стања из прошлости, ма како стручно успјелог и фактуално тачног, систематски уређују комплексни правни и грађански односи садашњости? Зар историчар смије да брка историографске и правне чињенице, те, примјерице, на основу првих препоручује ванправне преправке катастарских уписа, поготово када би неко хтио да деликатна питања вјерских права у једној секуларној и демократској држави уређује по узору на апсолутну деспотију у којој је господар вршио непосредну и потпуну, најдословнијие „очинску“, власт у својој држави, и у својој државној цркви?
Правна и грађанска питања не могу се без остатка свести на историографска, нити у потпуности одговорити стручним методама историје. Сам закон о вјерским заједницама представљао је управо један такав покушај да се, такорећи правном алхемијом, заобиђе постојећа уставна и законска регулација својинских односа и „поврати“ неко замишљено стање од прије стотину година. Тако су се појединци, тамо гђе правници више нису могли да помогну, понадали у историчаре да ће им ријешити правни проблем. А колико историчари могу бити лоши савјетници у тим стварима, вјероватно нико боље не зна од актуелног предсједника Црне Горе.
Можда, и да завршимо у мало ведријем кључу, ако предсједник нема разлога да буде захвалан својим историографским и идентитетским савјетницима, сви ми остали имамо; неки бољи савјетници можда би му били савјетовали да се не узда у химере прошлости и да не рјешава проблема XXИ вијека методама XИX вијека. То треба да буде општи наук за све који настоје да од ове земље направе мјесто гђе можемо живјети у једнакости, достојанству и у правној сигурности без обзира на наше бројне, а ипак, да се не лажемо, невелике разлике. Ако му је лакше, историчари често и себе саме стручно саплићу, а камоли њега невичног.
Проблем у крајњој линији није у историчарима нити чак примарно у онима од њих који су отворени националистички пропагандисти: проблем јесте чињеница да један човјек и једна партија имају намјеру и могућност да своје историјске фантазије истјерују макар по цијену крвомутње, нереда и дестабилизације земље. Било би занимљиво виђети како ће неки будући историчари објаснити то што је том човјеку и тој партији два пута у тридесет година прошао исти трик: да помами грађане једне на друге користећи реторику повријеђених историјских права и угроженог идентитета, онда српског, а сада црногорског.
Извор: Вијести/Вук Ускоковић (13.09.2021)
Аутор је докторанд на Европском универзитетском институту у Фиренци
