Пише: Мило Ломпар
Први дио можете прочитати овдје
У годинама комунистичке декаденције и све уочљивијих напуклина једног света који се осипао и урушавао, премда је на површини изгледало да се то никада не може догодити, да се после једне деценије коначно уруши, ступао је све видљивије Амфилохије Радовић на позорницу јавног живота. Тада је, у часопису Богословље 1981. године, објавио важну студију „Светосавско просветно предање и просвећеност Доситеја Обрадовића.” У процени њеног садржаја ваља нагласити да је њена ангажованост била подстакнута једним ставом Добрице Ћосића, који је тада био веома утицајан човек унутар наше интелектуалне и културне заједнице. Био је то став „да будућа култура и судбина нашег народа мора бити утемељена на Вуку и Доситеју” (191). Правац значења ове алузије на комунизам могли бисмо реконструисати на овај начин: када комунистичку идеологију уклонимо из обавезујућег садржаја јавног мишљења, онда треба да заснивамо српски културни идентитет на духу просвећености Доситеја Обрадовића.
У полемичком одговору на овакво становиште, Амфилохије Радовић је написао врло детаљну и опширну студију о делу Доситеја Обрадовића. Он је изложио дело нашег великог просветитеља критици из религијске перспективе: у њој је обухватио слабости Доситејевог мишљења о моштима, о светачком односу према животу, о моралном карактеру човека. Студија је ставила јак критички нагласак на укупни садржај идеја просвећености. У темпераментном оспоравању владајућих модернистичких, атеистичких и, у сваком случају, секуларистичких садржаја основни тон у студији био је врло критички и врло оштар. Отуд је долазила њена основна теза да „темељ наше будућности нити може нити смије бити Доситеј него Свети Сава и светосавско предање” (193). У контексту овако распоређених нагласака, позивање на Његошево негативно мишљење о Доситеју, обзиром да је долазило из традиције чије је средиште представљао појам Бог, није било ни неочекивано ни нелогично. Али, околност да је из критичке перспективе изоставио Вука, чији су сукоби са црквеном јерархијом били веома велики и који се и сам позивао на европско-рационалистичке засаде сопствених схватања, и да се чак позивао на њега у оспоравању Доситеја, показивала је прећутну наклоњеност традицији чији је средишњи појам народ наспрам традиције у чијем је средишту појам разум. Све то наликује на прераспоређивање историјских и културних сила у очекивању новог времена, па као да народњачка и црквена формација односе превагу над просветитељском формацијом у српској култури. Ово невидљиво културно кретање одвијало се у сенци оправдане аргументације о томе да српска култура не постоји од модерне епохе него од средњовековних времена: дело Светога Саве представља њену формативну тачку.
Основна теза је била исправна и тачна, јер је Свети Сава најрепрезентативнија личност српске културе. Занимљиво је да и на рубовима ове велике студије има довољно знакова који указују на то да је Амфилохије Радовић осетио сложеност и дубину Доситејевог лика. Радикална критика Доситеја није, дакле, лишена знатних сенчења и нијансирања лика и дела великог човека наше просвећености. Тако се помиње његов „изузетни дар књижевника и педагога” (157), употреба „народног језика, лакоћа стила, префињена иронија и хумор” (157), па се тврди „да Доситеј није увијек досљедан у свом рационализму, иако му је то основна преокупација” (160), да је „био свјестан чињенице, да знање може бити и извор моралног помрачења, а не само просвјећења, да морално савршенство не иде увијек напоредо са знањем и да зло не зависи толико од знања колико од покварености срца и зле ʼокренутости наравиʼ, тј. од погрешно усмјерене човјекове слободе” (166). Све су ово прецизни показатељи како у овој студији – испод заоштреног поређења са Светим Савом, које је било и полемички мотивисано – постоји свест о сложености и вредностима Доситејевог дела. Она не прожима само књижевна својства него и психолошка сазнања о људској природи, да би наговестила и запретани религијски мотив: „Дешавало му се само у појединим моментима, када би разлози срца побиједили његову догму о разуму и јестетству, да из њега проговоре рудименти христолошко евхаристијске визије свијета и човјека” (170), па му тајна охристовљене творевине и материје „није била туђа, ако не у анагогијском, а оно бар у аналогијском смислу” (172). Све је то послужило за увид „да је Доситеј, иако то на први поглед не изгледа, запечаћен неким скривеним трагизмом, видљивим и на његовом сачуваном лику” (187). Број ових исказа, како год да оценимо њихов домет, потврђује да је у самој студији запретана нијансираност интерпретативног погледа. Она се може схватити као плод основног наума који је – у Доситејевом случају – био управљен против просветитељског обоготворења разума, а не против просвећености уопште. Том наговештају иде у сусрет изричита тврдња да „светосавско предање не пориче ни разум нити одриче просвијећеност” (147).
Синановић: Киш и Амфилохије или о једној избледелој фотографији
И када оштро супротставља религијску и секуларну традицију, Амфилохије Радовић назначује њихову припадност српској култури: „та два историјски независна чина судбински се одражавају на ход читаве једне нације кроз вјекове” (143). Он назначује, дакле, њихову подударност у судбинском облику утицаја и нације. То значи да присуство обе традиције образује српску културу као плуралну културу. Штета што није ишао трагом увида да та „два егзистенцијална става према животу и свијету… се узајамно додирују и прожимају на многим тачкама” (143), што није узео у обзир околност да око 1800. године Доситеј постаје „националиста”,[10] русофил, чија идеја нације – као културног и културно-политичког појма – „добија у вези са новим догађајима на Балкану свој чисто политички, државно политички садржај”.[11] Сви ти садржаји обележавају Доситејев прелазак из космополитске у националну просвећеност. Њени трагови веома су видни. Доситеј је поздравио Први српски устанак, послао половину уштеђевине устаницима и – напустивши удобност Трста – дошао у Србију крајем 1806. године, по ослобођењу Београда. Због Доситејеве националне просвећености, која га је учинила непријатељем Аустрије, варадински заповедник барон Симбшен наредио је да га убију.[12] Када су Родофиникин и митрополит Леонтије – како прича Анта Протић – пребегавши у Панчево 1809. године „звали и неумрлог Доситеја Обрадовића, којʼ ми је ово казивао… он им одговори: ʼЈа сам дошао у Београд, у премило отечество наше. Када страда отечество, и турски коњи нека и мене погазуʼ.”[13] На саветовању у Враћевшници 1810. године, Доситеј је био међу онима који су били за савез са Русијом а не са Аустријом, јер је тачно проценио одакле устаницима може доћи помоћ, па је путовао, као народни депутат, главном команданту руске војске у Влашку.[14] „Идеја о корисности свештенства и монаштва” – пише у студији Амфилохија Радовића ‒ „сусреће се код њега поново пред крај живота у његовом писму о уређењу и просвјећењу Србије (писаном у сарадњи са митрополитом Стратимировићем)” (187). Није био идеолошки западњак, који слепо верује у западне (аустријске) интересе, него рационални западњак који брине о српским интересима. Као западњак, као заточник националне просвећености, Доситеј је био носилац српске интегралистичке свести, што упечатљиво показује његова Пјесна на инсурекцију Сервијанов, позната по рефрену „Востани Сербије”. У њој Доситеј прецизно именује српски национални и културни простор: „Босна сестра твоја”, „Херцегова земља и Чернаја Гора”.
У каквој је то вези са светосавском традицијом? Зар Свети Сава није истрајно подносио „бол за отачаством” у многим приликама и зар није деловао на начин који је требало да тај бол уклони?[15] Зар он није трпео прекор због своје љубави према отачаству? Да у тој љубави није било ничег незаконитог, да је аутокефалност Српске архиепископије била призната и de jure и de facto, показује околност да је он признат и примљен у старим источним патријаршијама (Јерусалим, Александрија, Антиохија). Зар устаници вршачког владике Теодора нису 1594. године носили барјаке са Савиним ликом? Зар свечеве мошти нису спаљене не би ли се спречила мисао о српском ослобођењу? Зар светосавска традиција није била трајни предмет мржње хрватског национализма? Зар Крлежа – као хрватски комуниста – није изоставио Светог Саву када је препричавао садржај народне песме Почетак буне против дахија?[16] Ако између светосавске и доситејевске традиције нема подударности у религијско-духовном садржају њихових списа, што је основни и тачни закључак ове студије, то још не значи да не постоји подударност у њиховој националној димензији. Савина љубав према отачаству и Доситејева свест о националној просвећености откривају ону димензију у којој се две традиције подударају: премда у много чему сукобљене, оне се међусобно потврђују у дубокој оданости српској култури и историји.
Околност да је обогатио и оснажио антидоситејевску оријентацију у српској култури, веома развијену у нашој црквеној интелигенцији,[17] наговестила је приближавање Амфилохија Радовића владајућем језгру црквене формације. Интелектуалац се примакао орбити моћи, да се са њом стопи у часу када је постао епископ банатски: 1985. године. Интелектуалац је сусрео моћ у облику црквене формације, која обезбеђује праксу као подручје делотворности његових речи. Кренуо је путем велике личности наше православне традиције у XX веку – Николаја Велимировића, који је био епископ жички и епископ охридски. Није остао у подручју свога непосредног учитеља Јустина Поповића, кога су красили „усправан став и огњена природа” (316), тог осамљеног монаха и манастирског идиоритмика, чије су књиге и дух зрачили на далеким местима и у дуготрајним временским периодима. У остварењу практичног и делотворног хришћанског наука, у одзиву на знакове времена, Амфилохије Радовић је кренуо путем који подразумева снагу и обавезе установа, њихову свету и светску моћ, да временом и сам постане – установа и моћ у очима нашег и иностраног православног света. На том путу, катедра вршачког владике била је само припрема, јер је прави свој позив добио у часу када је постављен за митрополита црногорско-приморског: у 1990 години.
Он сам је ту титулу изговарао у њеним давнашњим значењима: архиепископ цетињски, митрополит црногорско-приморски, зетско-брдски и скендериски, егзарх трона пећкога. У њеном пуном називу је видео одсјаје давне прошлости, позив на хришћанско делање у садашњости и значај који је непроцењив у цркви коју је створио Свети Сава. Преузео је једну од најстаријих и најважнијих митрополија Српске православне цркве у тешком тренутку: „Јер је отврднуло срце овога народа, и ушима тешко чују, и очима својим зажмурише да како очима не виде, и ушима не чују, и срцем не разумију, и не обрате се да их исцијелим.” (Матеј, XIII, 15) Дотадашњи митрополит црногорско-приморски Данило Дајковић већ је био у дубоким годинама и његова достојанствена појава могла се видети још само у дворишту Цетињског манастира.
У Црној Гори је Српска православна црква била сведена на чињеницу споредног реда. Кад би обнављале манастире, комунистичке власти обнављале су их као културне а не као религијске установе. Цетињска богословија није радила, укупан број свештеника је био мали. Тада је митрополит Амфилохије почео један изворни мисионарски посао у неповољним условима, без обзира што је комунистички систем показивао знаке великог замора. Услови су били неповољни зато што су људи и прилике у којима се делује увек формирани у дуготрајним претходним временима: били су устрашени и пуни неповерења према цркви, јер су били везани за положаје, посао и утицај који им је власт увек могла понудити или ускратити. Тих година могло се видети, на пример, у близини Цетињског манастира, на стакленим зидовима музеја који је доносио рељеф Црне Горе, исписано крупним словима: „Амфилохије тебе поздрав из Баната”. Било је то 1991. године.
Ту се изнедрио, раскрио и заувек опстао један према њему агресиван непријатељски тон. Припадао је баштиницима титоистичке идеологије, њеним наследницима у невладиним организацијама, вођеним западним (америчким) учинцима при распаду титоистичке Југославије: никаква идеја обнове српске и православне традиције у Црној Гори није им била на срцу, већ су јој били дубоко противни. Они су одмах осетили да долазак оваквог митрополита, образованог, ученог, али одлучног и везаног за тле и менталитет Црне Горе, може бити препрека њиховом настојању да се комунистичка република неповратно обликује у антисрпском садржају: на утртој друштвеној стази протеклих пола века. Управо је ту митрополит Амфилохије почео корачати стазом којом су ишли његови претходници, као истакнути православни људи у нашој традицији: и Свети Сава, и Данило II, и Арсеније III Чарнојевић. Јер, „гледајући мноштво народа, сажали се на њих, јер бијаху сметени и напуштени као овце без пастира.” (Матеј, IX, 36)Но, није то била само стаза духовна, ни само мисионарска, ни само хришћанска, ни само национална, него – поврх свега тога – и стаза политичка: стаза вијугава, у много чему склиска, препуњена погодбама и преварама, која га је одвела у различите поступке, каткад противречне, и у одлуке, понекад погрешне, и у сукобе, у појединостима и драматичне. Све је то развило различите облике неповерења према њему.
Рат који се развио на тлу титоистичке Југославије, као довршење титоистичког наслеђа у његовим наказним плодовима, имао је елементе грађанског, међунационалног и међурелигијског сукоба. Он је условио да митрополит Амфилохије добије своје непријатеље са разних страна. Вођен својим снажним антикомунистичким импулсом, био је противник режима у Београду, који је представљао Слободан Милошевић: као човек несумњиво прихваћен од највећег броја људи. У часу када је говорио испред велике масе демонстраната, у лето 1992. године, у време снажног опозиционог протеста, митрополит Амфилохије је говорио у корист једног демократског уређења и понашања власти. То му је донело нетрпељивост оних који су – вођени дугогодишњим навикама у послушништву власти, вођени комунистичким представама у свести, вођени искреним родољубљем, како ко и како кад – били за тадашњег председника Србије. Но, није га омилило у очима заступника опозиционог понашања, чији се демократски капацитет – показале су то потоње године – исцрпљивао у продужетку комунистичких засада у глобалистичком правцу и садржају. Јер, они су демократска схватања претворили у апологију западних (америчких) интереса. Како се митрополит Амфилохије залагао и за права српског народа, за његову традицију и хришћански лик у колективном лицу, за светосавско наслеђе, то му је донело непријатеље са политичког спектра који је био обликован западном (америчком) политичком пропагандом.
Био је против одвајања Србије и Црне Горе, али је у исто време био човек који је стрепео од могућег братоубилачког сукоба у Црној Гори. У тој опрезности можемо потражити рефлекс његовог детињства. Био је изложен различитим осудама због свог промењеног односа према Слободану Милошевићу, кога је посетио у београдском затвору. Бесправно и срамотно изручење Милошевића пропратио је чувеном изјавом да они који су то учинили исписали су себе из историје. У говору над одром убијеног премијера Зорана Ђинђића изрекао је Христову реч о мачу од ког страда онај ко за њим посегне: са јасном алузијом на извршиоце овог политичког убиства. То су пропагандно кривотворили, јер им се није допала његова политичка оцена да је премијер обреновићевски пружио руку западним (америчким) чиниоцима. Да би засенчили оно што је у тој оцени тачно, пропагандно су му приписали оно што није рекао.
Тако се митрополит Амфилохије свагда кретао између незадовољства које је будио код разносмерних представника наших политичких оријентација. Он није оклевао да призна када би у политици погрешио, јер је био спреман да се коригује кад би га догађаји оповргли. И више пута је наглашавао како га је претходни живот понегде учинио недовољно опрезним у процењивању свих слојева животне ситуације. То је чињеница коју треба утврдити, јер она ништа не смета његовом лику, већ му даје једно својство унутрашњег зрења: какво постоји код сваке слојевите и значајне личности. Његово духовно дело очитују 36 књига његових сабраних дела, у широком распону од теолошки усредсређених монографија и студија, преко практичних приручника за богословско образовање, до духовно проживљених расправа о књижевним и филозофским темама.
Имао је изузетну особину да све увреде које су хрпимице падале на њега, међу којима је било најпростачкијих повреда његове личности, учини небитним. Њега никада нисте могли сажаљевати због увреда које су му нанесене. Човеку је могло бити жао због времена и прилика који такву врсту понашања дозвољавају, али он сам је деловао као човек спреман да узврати: и у много чему је узвраћао. Није, дакле, устукнуо и тиме је показао снагу личности и карактер човека, као и верност поднебљу и менталитету из којег је поникао. Али, и то је пресудно, био је спреман да опрости – и, сведоче његови бројни ђаци, није злопамтио. Јер, он је толико пута говорио, толико пута деловао, толико показао живог активизма, да га је све то учинило богословски надахнутим човеком и у речи и мисли, и у дејству и делу.
Никад се није мењао у истрајној посвећености косовској константи у српској култури и животним приликама. Његова посвећеност је укључивала лично присуство на просторима Косова и Метохије у првим данима окупације 1999. године, када је трагао за телима убијених Срба, често их налазио у стању распадања, сопственим рукама их дотицао и носио, и сваког од тих људи опојао и сахранио: „Купећи уцрвљале остатке тијела своје браће и трагајући за њиховим одсјеченим главама, додирујеш себе самог, свој смрад и ништавило. И притом – не губиш наду ни вјеру у ʼпо образу Божијем саздану нашу љепотуʼ, како пјева црквени пјесник. Држиш ум у паклу, по ријечима старца Силуана, и не очајаваш. Осјећаш притом да те покојници благосиљају што си им помиловао дубоку, предубоку рану. Осјећаш, у тузи, неслућени мир у души, због испуњене дужности, једине могуће, и посљедње на земљи.” (289) Идеја дужности, схваћена на егзистенцијални а не апстрактни начин, открила се као проживљена у његовој личности.
У Ормилији, грчком манастиру који је имао видну улогу у савременој духовној обнови Жиче, живи једна монахиња, Гркиња, која носи име ‒ Амфилохија. Била је међу грчким студентима Богословског факултета у Београду, у време када је тамо предавао и Амфилохије Радовић. Приликом њеног монашења, игуманија Ормилије јој је, као знак благодарности и нарочите љубави према митрополиту, дала његово име. Она, наравно, има као заштитника Светог Амфилохија, али је име добила по цетињском митрополиту, за његовог живота. Он је био веома цењен у Грчкој и на Светој Гори, нарочито у елитним манастирима попут Ормилије и Симонопетре, одакле долазе на славе српских манастира. Уживао је велико поштовање и у руским земљама.
Читаво његово настојање би се могло именовати у две речи – против самопорицања. Као што је издаја увек сплетена са самоиздајом, тако порицање сопства – под диктатом светских ритмова а не на тајанственој путањи слободе за Христа – обележава погубни корак у кретању како човека тако и народа. Он је схватао да је памћење пресудна одбрана идентитета: личног, колективног, националног и верског. Јер, „прекид памћења је увијек и прекид континуитета, а прекид континуитета пријети прекидом идентитета” (29). Отуд је проистицао његов непрекидни рад у црквама и манастирима, у општој културној и православној традицији: обновио је рад Цетињске богословије, као и рад бројних православних установа, неуморно је веровао у снагу културе и упорног понављања културног позива народу и људима. У исто време, обновио је бројне цркве у Црној Гори, практично створио бројно свештенство, сазидао два велелепна храма, у Подгорици и Бару, учинио много за конкретне људе, у појединачним случајевима, за помоћ коју су они добијали на различите начине. Деловао је, дакле, позивајући се и на оног Христа чија је реч да није царство његово од овога света, јер је митрополит стално говорио о царству небеском, али је у исто време деловао и у духу Христа који је у Кани Галилејској нахранио гладне и напојио жедне. Његов Христос био је и Христос слободе и Христос милосрђа: Христос љубави.
Сав његов рад – видљив и невидљив – појавио се пред његовим очима у бесмртним и величанственим призорима народних литија у одбрану светосавске цркве у Црној Гори: у 2020. години. Дошавши под удар богоборачке власти, која је баштинила садржаје титоистичког наслеђа, западне (америчке) русофобије, криминалног понашања, па је прегла да јој одузме манастире и цркве у име канонски непризнате и у полицији основане невладине организације, на начин прогонитеља из свих времена, Митрополија црногорско-приморска је показала сведочење и снагу жртве и своју снагу борца, јер је позвала народ у одбрану светиња: „Не дајте светиње псима, нити бацајте бисера својих пред свиње, да их не погазе ногама својим, и окренувши се не растргну вас.” (Матеј, VII, 6) Њен митрополит је – у 82. години живота – ислеђиван у цетињској полицији пуних шест сати, док је његов потоњи наследник – владика будимљанско-никшићки – ухапшен и стављен у затвор.
Литије су несумњиво биле плод тродеценијског, готово мисионарског рада митрополита Амфилохија: у свим могућим правцима. Све његове грешке у процењивању прилика и околности у којима је деловао постају мање важне од овог дефинитивног резултата његовог живота. Но, у самим литијама се догодио укрштај два начина понашања. Први припада дугој традицији пасивног отпора, која је имала својих репрезентативних представника и у Европи: код Чеха. Ништа не показује боље порозност једног насилног и диктаторског режима него пасиван отпор. Код нас се обично мисли да је пасиван отпор кад човек ништа не ради. Ништа погрешније од таквог схватања. Јер, пасиван отпор је ненасилан облик протеста који се непрестано понавља упркос провокацијама власти, демонизацији у медијима: то је образовање тачака отпора, као група за притисак, у што је могуће више подручја живота. Неопходна претпоставка је општа сагласност у постављању проблема: она је невидљиви основ који снажи сваку индивидуалну или колективну акцију. Кључни чиниоци успеха су: ненасилност и истрајност. Они треба да доведу до масовности и дезоријентације власти. То се догодило у Црној Гори.
Други чинилац је био православни садржај пасивног отпора: традиционална одбрана православља, као вековна чињеница постојања људи у Црној Гори, спојила се са модерним обликом отпора као што су литије. Ту се одиграо један мање уочљив процес: дошло је до колективне идентификације српског народа, која је обезбедила општу сагласност људи. Шта то значи? Отпале су статусне, социјалне, образовне, старосне разлике између људи, индивидуални садржаји њихових живота су потиснути, па се појавило колективно препознавање као подлога друштвене акције. То је – у нашој историји – обично бивало у оружаним облицима отпора. Поново се потврдило да су мотивационе и акционе силе код српског народа неупоредиво најјаче када општа свест поприми својства колективних идентификација људи. Био је то највиши час у практичном прегнућу митрополита Амфилохија, које има врхунац у повратку хришћанске православне традиције и српске националне традиције у Црну Гору, као и образовању живе цркве коју оличава живи верујући народ: „Народ који сједи у тами видје свјетлост велику, и онима који сједе у области и сјени смрти, свјетлост засија” (Матеј, IV, 16). Био је то тријумф велике вере једног човека.
Но, непосредно пошто је митрополит Амфилохије напустио овај свет, открила се и тамна страна наших навика: у индивидуалној сфери, када се вратимо појединачним садржајима живота, не успевамо да пренесемо нешто од заједничког осећања које је имало највећу снагу. Јер, разлике у интересима постају малена, али непрелазна препрека за оплемењивање и продубљивање колективних представа. Отуд је манипулација релативно лака, предвидива и незаустављива: појединац добија понуду која одговара његовим интересима, стан, новац, посао, положај, како ко, како кад, како где, да би напустио сваку свест о заједници. Услед тога, људи се раслојавају на индивидуалним садржајима и циљевима. То је превасходно културни неуспех: српска култура није створила форме живота нити установе у којима би се потврдила моћ колективног деловања у развијенијим облицима друштвеног живота. Културе других народа налазе се – у епохи радикалног индивидуализма, каква је наша – под сличним притиском, али су њихови обрасци понашања чвршће устројени и културна ограничења, као и културне казне, неупоредиво су делотворнији.
Ако бисмо желели да у једној реченици дамо укупан суд о духу који је надахњивао живот митрополита Амфилохија, могли бисмо посегнути за Христовом речи: „Не мислите да сам дошао да донесем мир на земљу; нисам дошао да донесем мир него мач.” (Матеј, X, 34) Ове речи су увек узбуђивале људску машту, посебно због оштре антитезе коју обликују. Премда често злоупотребљаване код ратоборних секулариста, тумачене као додатни разлог против хришћанства, ове речи „не треба схватити буквално, него у том смислу да несугласице и непријатељство међу људима представљају нужну последицу доласка Господа на земљу, јер људска злоба подстиче грозно непријатељство против Царства божијег, његових проповедника и следбеника.”[18] Отуд ове речи истински спајају сведочанство жртве са сведочанством борбе.
Свакако можемо помислити на „мач Христов који одсијеца зло ради побједе и прослављања добра у људима”, нарочито ако га повежемо са Светим Савом и Светим Петром Цетињским (199). Утолико је Христов долазак више него одсутност борбе коју људи називају речју мир. Јер, његова реч подразумева обновљени однос са Богом.[19] У обнови тог односа настаје разграничење међу људима поводом личног одазива Христовом учењу. То разграничење – а не војни сукоб – подразумева реч мач. Разделница међу људима увек је везана за њихов обновљени однос према Богу. Дубока Христова интуиција је одјекивала личношћу митрополита Амфилохија: колики год да су били немири времена и века у којима је деловао, толико је унутрашњи мир његове личности временом постајао мир људи које је кроз обновљени однос према Богу увео у сасвим особено осећање живота.
Извор: Milolompar.com
