Пише: Христос Јанарас[1]
Превод: Свештеник Никола Гачевић
Шта подразумијевамо када кажемо „људска права“?
Придјев „људска“ приписује нешто свим људима уопште. „Права“ припадају сваком човјеку појединачно, безусловно и без изузетка. Свако појединачно постојање, уколико је људско, представља носиоца права.
Ријеч „право“ односи се на захјтев, односно потраживање појединца, које постаје оствариво захваљујући правном кодексу прихваћеном од свих (и, самим тим, обавезујућем за све). Правни кодекс, односно „друштвени уговор“, обезбјеђује да право буде законито, то јест индивидуално потраживање са општим обавезујућим и принудним дејством.
Правно обезбјеђење индивидуалних права (путем правних кодекса) представља једно од темељних обиљежја Модерне епохе. Њено теоријско утемељење води поријекло из филозофије Просветитељства (крај XVIII вијека). Појам права познат је на Западу још од Средњег вијека, мада није сасвим јасно када је тачно први пут употријебљен. Ипак, у средњовјековном периоду права су се односила на одређена лица или на поједине друштвене слојеве. Радикални преокрет који је доноси Модерна епоха састоји се у томе што су права постала „људска“, односно општа и заједничка свим људима, без икакве дискриминације.
Заштита људских права постала је симбол савремене (модерне) западне цивилизације. Заједно са прихватањем технолошког напретка, преузимање правне обавезе (путем међународних уговора) ради заштите индивидуалних права данас се сматра доказом да је једно друштво цивилизовано. Наравно, државе које су потписале те међународне уговоре и уградиле их у свој правни систем нису увијек доследне у испуњавању обавеза на које су се обавезале. Штавише, људска права се још мање поштују у области међународних односа и стратешких планова, нарочито од стране Великих сила.
То значи да заштита људских права остаје, у суштини, једно морално питање. А морал увијек и непосредно повлачи за собом суштинско питање: ко и са каквим ауторитетом одређује шта је морално, и ко обавезује људе да се повинују правилима морала? Да ли је то Бог и Његови закони, онако како их формулишу верске установе? Са таквим схватањем европски Запад је, у тзв. Средњем вијеку, проживио једно веома негативно историјско искуство. Религијска етика повезала се, у људској свијести, са појавама друштвене неправде, мучењима, самовољом, застрашујућим казнама и идеолошким терором.
Искуство Средњег вијека навело је Модерну епоху на полемичко и одлучно одбацивање сваког метафизичког утемељења Етике и Права. Одбацивање метафизике подстакло је безусловно прихватање Природе (природних наука). Основна идеја била је да нормативна начела и правни прописи не треба да се изводе из претпостављеног „Божанског закона“, којим су вјерске установе произвољно управљале, већ из логике природних закона, која је била објективна и подложна провјери.
Човјек је по природи разумно биће; разум је природно својство сваког појединца. Сходно томе, могуће је из логичког одређења општег добра и заједничког интереса извести нормативна морална начела. Подразумијева се да би се, уколико би се свако лице — добровољно — обавезало на заједничку (природну) логику, оно одговорно прихватило и услове „друштвеног уговора“.
Сусрет великана Православне Теологије: Митроплит Амфилохије Радовић и Христо Јанарас
На тај начин појам „природног права“ прожимао је читаву Модерну епоху изузетном динамиком у свим областима друштвеног живота. Заједно с њим појавила се и идеја „природног“ права сваког „физичког“ лица (појединца), прије сваке друштвене, класне, економске или друге диференцијације. Религија је строго раздвојена од друштвене организације и тиме претворена у личну ствар појединца; раздвајање „светог“ и „световног“ (Цркве и Државе) данас се сматра институционалним sine qua non западних друштава. Ипак, већ крајем XVIII вијека, у атмосфери одушевљеног прихватања природе с једне стране и одбацивања метафизике с друге, Маркиз де Сад (Marquis de Sade) је предвидио да логика природе није увијек добра и да је, напротив, злочин урођен самој биолошкој структури човјека. Страхота нечовјечног поступања и потпуно урушавање сваког појма индивидуалних права достигли су свој врхунац током XX вијека. Чак и данас, када се свјетска хегемонија Запада поздравља као тријумф заштите људских права, праксе геноцида, етничких чишћења, покоља невиних људи, мучења, полицијске репресије и цензуре, па чак и ропства, налазе се на дневном реду међународне сцене. Довољно је сјетити се трагедије Палестинаца, Курда, Срба или сјеверног дијела Кипра, да бисмо схватили како Запад најчешће сам одлучује који народи имају људска права, а којим народима се она, по самој дефиницији, ускраћују.
Постоји једно кључно питање које стручњаци за људска права најчешће остављају без одговора: како и зашто је Стара Грчка, која је у светској историји осмислила политику као „умјетност“ и као „науку“, као и тако узвишено достигнуће демократије, у потпуности игнорисала идеју „људских права“? Исто питање могло би се поставити и у вези са Римским Правом, које је пресудно утицало на све нове кодификације права у Европи, а које је такође занемаривало појам „људских права“. Да ли, дакле, треба да закључимо да је Класична антика, којом се Европа толико поноси, била равнодушна према заштити људског живота, части и достојанства?
Покушаћу да дам један кратак одговор у вези са Старом Грчком, јер је он непосредно повезан са основном темом мога излагања.
Радикална новина коју је Стара Грчка унијела у историју човјечанства састојала се у томе што је просту заједничку егзистенцију (суживот) преобразила у достигнуће полиса (град-држава), што је нужну (из утилитарних разлога) колективност преобразила у „вјежбање истине“. Полис представља укупност односа заједништва који настају онда када су циљ и осовина колективног живота метафизички, а не утилитарни. Тај циљ јесте подражавање „истински постојећег“, начина „истинитог живота“, начина нетрулежности и бесмртности. То је уједно и начин „заједничког“ — општег (то јест, универзалног) — логоса, начина постојања, логоса хармоније и поретка, који чини да Васиона (читава творевина, све што постоји) буде космос, тј. украс и склад.
Подражавање заједнице „по истини“ заснованих односа јесте умјетност и наука политике која колективитет преображава у полис-πόλις[2]. То не може бити индивидуални напор усмјерен ка приватном циљу; по самој својој природи оно је друштвени догађај, „заједнички подвиг“. Људи који учествују у том подвигу јесу грађани: они дијеле највишу част да кроз свој живот и међусобне односе остварују истину, начин постојања „истински постојећег“.
Украдене непроцјењиве иконе враћене Албанској Православној цркви
У Модерној епохи „индивидуална права“ штите појединца од произвољне примјене Моћи. Међутим, у Старој Грчкој Моћ се поистовјећивала са цјелокупним корпусом грађана (демосом/δήμος) — „држава“ (κράτος = моћ) припадала је демосу[3] (демократија-δημοκρατία). Сваки грађанин „учествује у суду и власти“: од тренутка када је неко грађанин, он је по самој својој природи способан за било коју политичку дужност[4]. Управо зато су се носиоци различитих јавних функција бирали жребом, а не изборима.
Пошто је свако политичко служење свето (јер служи истини), зато је и тијело грађанина такође свето. У Старој Грчкој била је незамислива било каква казна која би нанијела тјелесну повреду грађанину (бичевање, шамарање и слично); било је незамисливо да се повриједи тијело једног грађанина. Такође је било незамисливо да постоји џелат. Сократ, који је смрт претпоставио прогонству, сам је испио кукуту — није постојао џелат који би га погубио.
Сходно томе, можемо разумјети да је у старогрчком свијету заштита „индивидуалних права“ била потпуно сувишна — сама та идеја била је неспојива са грчким схватањем политике. Част да неко буде грађанин пружала је далеко више привилегија од оних које традиционално обезбјеђују заштићена индивидуална права путем грађанског законика и устава.
Старогрчки културни образац помаже нам да разумијемо став Православен Цркве према питању „људских права“. Није случајно што су прве апостолске (од стране Христових Апостола основане) хришћанске заједнице, настојећи да формулишу и пројаве свој идентитет и своју суштинску различитост у односу на сваку другу „религију“, позајмиле из старогрчког политичког искуства појам „еклисија“ -εκκλησία[5].
Слично старогрчкој „еклисији демоса“, у којој се грчки грађани нису првенствено сабирали да би расправљали, расуђивали и доносили одлуке, већ прије свега да би дали постојање, установили и пројавили полис (начин „истинитог живота“), на исти начин ни хришћани нису се првенствено сабирали ради молитве, богослужења и поучавања, него да би, у евхаристијској трпези[6], дали постојање (ипостас), установили и пројавили начин живота „по истини“, нетрулежност и бесмртност: не више подражавање световног „логоса“(начина постојања), него Тројичне Заједнице Личности — заједнице која сачињава истинско постојање и живот, јер „Бог је љубав“ (Јеванђеље, Прва Посланица Апостола Јована 4,16). Учесници овог црквеног догађаја — па чак и разбојници, цариници, блуднице и грешници — немају потребу да успостављају индивидуална права. Бити учесник и члан Тијела Цркве значи постојиш да би волио и да би био вољен; стога значи постојиш изван сваког очекивања самозаштите кроз једно законодавств „обавезујуће за све“. Еклисиа (εκκλησία-црква) у Старој Грчкој je сабрање на једном мјесту грађана ради истине, одговорности и заједничке одлуке. Еклисија је срце полиса — мјесто гдје заједница постаје стварност. Није било публике, манипулисане гласачке масе ни пасивних посматрача, већ жива заједница активних личности и заједничке одговорности.
Овај историјски преображај старогрчког политичког догађаја у евхаристијско Тијело Хришћанске Цркве има двије основне последице:
Прва последица: грчки политички модел представљао је историјско „тијело“ које је остварило и пројавило суштинску разлику између Цркве и религије. Црква је догађај и начин заједнице међу личностима — начин-пут љубави, то јест слободе постојања од природе, слободе од природних ограничења времена, пропадљивости и смрти. Насупрот томе, религија је индивидуални феномен, подложан природној потреби сваког човјека да обожава и умирује непознато и трансцендентно; она је индивидуална тежња ка индивидуалној вјери, индивидуалним врлинама, индивидуалној оправданости и индивидуалном спасењу.
У првом случају (оном Цркве) индивидуални идентитет се остварује и открива кроз самопревазилажење и самоприношење. То је идентитет онога што називамо личност, односно постојање са дјелатном, стваралачком различитошћу, која је плод односа заједнице, љубави и слободе од ега. У другом случају (природне религиозности и религиозованих облика хришћанства, како на Западу тако и на Истоку), појединац тражи самооправдање и индивидуално спасење, обезбеђење своје егоцентричне метафизичке заштите путем врлина, добрих дјела и слично.
Сходно томе, основано је становиште да је у европској историји религијски индивидуализам претходио егоцентризму религиозованог хришћанства (од времена Карла Великог па надаље) и да је постао матрица апсолутног примата индивидуалних права у Модерној епохи. Када је, најзад, тиранија метафизике потиснута на маргину, циљ индивидуалног метафизичког спасења замењен је циљем једне секуларизоване (правне) заштите. Тако је настало политичко устројство такозване „представничке демократије“, које се налази на супротном полу у односу на старогрчку демократију — на исти начин на који се религиозовано, индивидуалистичко хришћанство налази на супротном полу у односу на Православну Цркву.
Друга последица преображаја старогрчког политичког догађаја у евхаристијско Тијело Хришћанске Цркве јесте очување и откривање разлике између метафизике и идеологије. Различити облици „теократије“ немају никакве суштинске везе ни са старогрчком политиком као „вјежбање истине“, нити са црквеним остварењем иконе Тројичне Заједнице. Теократија означава употребу метафизике (као врховног ауторитета) ради наметања нормативних начела понашања или ради насилног владања над заједницом (на примјер, џихад у исламској традицији или натпис „In God We Trust“ на сваком долару). Међутим, свака употреба метафизике у световне сврхе преображава метафизику у идеологију, у психолошку привидност и обману.
Међутим, у случајевима старогрчке демократије и Православне Цркве, друштвени догађај не може бити подређен идеолошким правилима или циљевима, јер његово динамичко остваривање представља циљ сам по себи. Односи који остварују заједничко учешће (заједницу) у животу јесу, у оба случаја, јединствени циљ колективитета, будући да сачињавају начин „истински постојећег“ (чак и онда када се тај начин односи на два различита модела постојања).
Метафизика постаје плијен идеологије (водећи ка појавама као што су „теократија“, „власт по милости Божјој“, папоцезаризам, цезаропапизам или фундаментализам) онда када јој се одузме њен онтолошки садржај, односно када се лиши питања о бићу, о узроку и циљу постојања. Метафизика без онтологије служи индивидуалној психологији — даје предност личним осјећањима, емоционалним „извјесностима“ и „увјерењима“ која штите его. А те „извјесности“ и „увјерења“ метафизика, заузврат, позајмљује од идеологија.
Познати професор Samuel Huntington, у својој чувеној књизи „Сукоб цивилизација“, (дјелу испуњеном упадљивим нетачностима и монументалним произвољним интерпретацијама), оптужује савремена друштва која су културно обликована православном традицијом да нису у стању да усвоје начела заштите индивидуалних права. Према ауторовом гледишту, тешкоће тих друштава да се прилагоде захтјевима западних идеологема, као што су „плурализам“ или захтјев за „толеранцијом према различитости“, представљају последице управо те наводне неспособности.
Заиста, православна црквена традиција не познаје појам колективитета као societas, као „удружења ради заједничког интереса“. Она не познаје колективитет као пуки збир безличних појединаца, не познаје људску са-егзистенцију као просту коегзистенцију засновану на рационалистичком уговору, нити идеал „друштава“ међусобно неповезаних појединаца. Укратко смо се осврнули на схватање друштвеног и политичког догађаја које усваја православна црквена традиција, као и на неограничену вриједност људске личности коју то схватање подразумијева.
Ипак, и у православној богословској и црквеној литератури постоји разумијевање и поштовање начела заштите индивидуалних права, које је увела западна Модерна епоха. Оно што је веће и суштинскије — заједница личности, откривење јединствености личности, различитост и слобода кроз односе заједнице — не поништава нити укида оно што је мање, али неопходно: правну, институционалну и једнообразну заштиту сваког појединца од самовоље Моћи. Ми, православни народи, признајемо да историјско искуство раздобља као што је западни Средњи вијек показује да је заштита индивидуалних права једно од највећих и најдрагоценијих достигнућа човјечанства.
Ипак, дошли бисмо у сукоб са историјским памћењем и критичким мишљењем када, истовремено, не бисмо признали да је, у поређењу са старогрчким полисом или византијском (и поствизантијском) заједницом, утврђивање људских права једно пре-политичко достигнуће. То је неспорно достигнуће, али достигнуће које још увијек није досегло — а можда није ни разумјело — првобитни и темељни смисао политике: политике као заједничког подвига „истинитог живота“, политике која се окреће око онтолошке осе (а не око самореферентних циљева[7]).
Појам „индивидуалних права“ није једноставан производ филозофије Просветитељства, нити је тек један — мада карактеристичан — елемент културе Модерне епохе. У савременој историјској стварности, индивидуална права представљају примарну „сировину“ за остваривање модерног „парадигматског“ модела, односно савременог начина живота. У начину функционисања политике и економије, у „друштвеним борбама“, као и у личним егзистенцијалним питањима (попут еутаназије), појам „индивидуалних права“ подразумева се као неупитни критеријум сваког поступка, планирања или логичке ваљаности.
Држава званично признаје црквена имена свештених лица и монаха
Паралелно с тим, обимна међународна литература указује и подробно анализира неспорну кризу модерног културног „парадигматског“ модела. Истраживачи уопштено препознају „историјски крај“ многих темељних саставница Модерне епохе: крај идеологија, крај парламентаризма, крај рационализма и слично. И то није пука радна хипотеза. Сваки грађанин такозваних „развијених друштава“ има непосредно, свакодневно искуство убрзаног пропадања и отуђења основних саставних елемената Модерне епохе:
Комерцијализација политике, њено потчињавање реклами и испирању мозга маса, дословно су укинуле „представнички“ парламентарни систем. Политичари више не заступају грађане и њихове интересе, већ оне који су финансирали њихове предизборне кампање и интересе тих финансијера. На међународном плану, испреплетеност економских и политичких интереса води ка друштвеној корупцији, која се драматично увећава услед аморализма медија и њиховог функционисања по мјерилима „моде“ и „читаности“. Трговина оружјем одржава ратове и сукобе, док трговина наркотицима разара омладину. Вјера у рационалност „друштвеног уговора“ одавно се урушава; данас преовлађује искључиво логика сукоба интереса.
Симптоми таквих размјера никада нису производ пуке моралне декаденције; они су јасни показатељи краја једног цивилизацијског „модела“. Тај „модел“ Модерне епохе утемељен је на егоцентризму „људских права“. Једна социоцентрична верзија, заснована на заштити егзистенцијалне истине и аутентичности човјека, можда већ у себи носи зачетке новог цивилизацијског „модела“.
*Све напомене дате у подножју текста припадају преводиоцу.
Текстови објављени у категорији „Гледишта“ не изражавају нужно став редакције Журнала
[1] Христос Јанарас (1935-2025), био је један од најзначајнијих савремених грчких философа и теолога, са пресудним доприносом дијалогу између Православља, философије и савремене културе. Докторирао је теологију у Атини. После студија философије у Паризу одбранио је докторску дисертацију у Бону. Предавао је Философију, Онтологију и Политичку Теорију на државном Универзитету Пантио у Атини. Дјело Христа Јанараса је тема многих научних радова на најзначајнијим свјетским универзитетима. Писац је десетине књига од којих издвајамо наслове најзначајнијих: Личност и ерос (Το πρόσωπο και ο έρως) Слобода етоса (Η ελευθερία του ήθους) Православље и Запад (Ορθοδοξία και Δύση) Пропаст као изазов (Η παρακμή ως πρόκληση), Метафизика тела (Μεταφυσική του σώματος). Био је дугогодишњи сарадник најугледнијег дневног часописа Катимерини са својом колумном у недељном броју. Неке од његових књига преведене су на српски језик у издању издавачке куће Беседа из Новог Сада.
[2] Полис -πόλις (град- држава) коју је карактрисао заједнички живот слободних грађана ради истине, правде и заједничког добра. У таквој заједници се остваривао и човјек и друштво.
[3] Демос- δήμος (општина) је заједница слободних грађана који заједно носе власт.
[4] Сваки грађанин је имао право да преузме политичку дужност јер се подразумијевало да ће радити само на добробит свих. Према томе корупција је била нешто незамисливо.
[5] Еклисиа-εκκλησία-црква у Старој Грчкој је сабрање на једном мјесту грађана ради истине, одговорности, и заједничке одлуке. Еклисија је срце полиса (града државе)- мјесто гдје заједница постаје стварност. Није било публике, манипулисане гласачке масе ни пасивних посматрача, већ жива заједница активних личности и заједничке одговорности.
[6] Евхаристијска трпеза је Света Литургија, сабрање заједнице на једном мјесту ради заједничког учествовања у славословљу, благодарности, молитви Богу и Светом Причешћу.
[7] Самореферентни циљеви су циљеви који постоје ради себе, а не ради истине, добра или човјека. У овом контексту то је политика која више нема упориште у питању истине, свеопштег добра и смисла постојања, него се бави сама собом, дакле, процедурама, формом, моћи и одржањем себе на власти.
