Термин „хисторизација“ ту можда јесте нов, али феномен није: грађани Црне Горе и даље живе под сјенком југословенског грађанског рата у који је претходну генерацију, уз сличну буку историчара и јавних душебрижника, био повео управо наш садашњи предсједник, да пуцањем по својим дотадашњим суграђанима исправљају његове замјерке „приученим бољшевичким картографима“. Није га пријатно сада гледати како на сличан критички начин проучава канонско право и црквену историју.
Када у једном јавном простору настане бука око „историјских права“, кукњава око „историјских неправди“ и састављање меморандума којима се предлаже уређивање садашњости према нечијим интерпретацијама прошлости: на дјелу је манипулативни покушај да се политичка и правна питања изведу из постојећег уставно-правног оквира и претворе у историјска или, боље рећи, историографска питања, гдје се онда позивају историчари да пресијеку својим пријеким судом.
О том феномену „хисторизације“ јавног дискурса у Црној Гори, у вези с питањем црквене имовине, писао сам већ у једном ранијем тексту („Црквена имовина: Хисторизација у служби национализма“, Вијести, 13. септембра 2021).
Термин „хисторизација“ ту можда јесте нов, али феномен није: грађани Црне Горе и даље живе под сјенком југословенског грађанског рата у који је претходну генерацију, уз сличну буку историчара и јавних душебрижника, био повео управо наш садашњи предсједник, да пуцањем по својим дотадашњим суграђанима исправљају његове замјерке „приученим бољшевичким картографима“. Није га пријатно сада гледати како на сличан критички начин проучава канонско право и црквену историју.
Надовезујући се на тај ранији текст, у овом бих се осврнуо на скорашњи покушај „хисторизације“ правног питања у вези са тзв. Темељним уговором између Владе и СПЦ. Не због самог питања, јер оно је, с аспекта права, скоро па непостојеће (ово није текст о Темељном уговору), па ни толико због покушаја да се ту сад измисли и неки историјски проблем, колико због увида који нам читав случај пружа у саму технику таквих националистичких „хисторизација“ прошлости ради садашњих циљева.
О чему се ради? Па, с обзиром на то да одредбе фамозног Темељног уговора не доносе својим потписницама ништа од права што оне већ не уживају по Уставу и законима Црне Горе, многа бука која се око њега дигла дигла се превасходно због његове преамбуле, правно беспољедичног дијела једног иначе беспољедичног уговора, којом се СПЦ „даје“ или „признаје“ историјски континуитет дјеловања на територији савремене Црне Горе.
Као да се преамбулама уговора рјешавају питања правног статуса и имовинских права. Тај „проблем континуитета“ нема баш никакве везе са правним субјективитетом епархија СПЦ и правима које оне уживају у оквирима уставно-правног поретка Црне Горе; те су епархије већ учеснице правног промета у држави Црној Гори и титуларке својине уписане на њих, како је закључила и анализа ЦАНУ-овог правног тима. „Проблем континуитета“ покреће се управо да би се заобишло позитивно право државе Црне Горе у регулацији њених односа са вјерским заједницама, те инсистирало на њеном „историјском праву“ да има своју државну цркву. Јер ако су прије вијек један ђед и унук могли да октроишу црквама уставе и епархијске границе, па ваљда то може и треба да ради једна секуларна демократска република у XXI вијеку?
У срцу „проблема континуитета“ лежи управо замућење између државног и црквеног, између државне историје и црквене историје, између континуитета државних и канонских поредака с једне стране и, са друге, институционалног континуитета вјерских заједница и црквеног живота. Вјеран израз овом начину историјског мишљења дао је недавно историчар Живко Андријашевић својим двама текстовима објављеним на порталу Аналитика, „Екстремизам чињеница“ од 10. јула и „Проблем континуитета“ од 17. јула. У тим текстовима искристалисана је једна шира визија црквене историје као превасходно државне историје, из чије је перспективе тзв. црквено питање и постављено у Црној Гори.
Та визија да се сажети у сљедећем: православна јерархија на територији данашње Црне Горе дио је СПЦ у оним периодима кад немањићка или османска држава контролишу њену територију (јер СПЦ је њихова „државна црква“), али чим се на тој територији заметне неки самостални политички субјект, настаје дисконтинуитет у црквеном животу и формира се нова, независна државна црква, која, опет, престаје да постоји са нестанком црногорске државе, те се „враћа“ СПЦ (сада као државна црква СХС). Црквене јерархије схваћене су као напросто државне институције којима државе одређују идентитетски карактер и „континуитет“. Тиме се питање континуитета разводи од питања јерархијских односа и вјерског живота, те претвара у питање државних континуитета, држава ту будући схваћена као нека самоочигледна, фиксна, метаисторијска датост.
На тој концептуалној збрци и настаје читав тај „проблем континуитета“, који, колико је историографски споран, толико је и грађански проблематичан. С те прве, стручне стране, тези о одсуству јерархијске, црквене зависности цетињске о пећку столицу противречи обиље објављених (и необјављених) историјских извора који свједоче управо супротном. Са другог, грађанског аспекта, овакав начин промишљања и популаризације историје проблематичан је јер садашњим србо-црногорским идентитарским надгорњавањима придаје карактер некаквог вјечног, судбоносног сукоба између двије државе, два народа, двије цркве, двије „цивилизације“.
Пројицирајући садашње државне формације, идентитете и подјеле на претходна раздобља, не само што се ствара једна искривљена и фалсификована слика наше прошлости, него се онда та карикатура користи да би се подгријавале садашње смутње, раздори и острашћености, и да би се ометало рјешавање садашњих политичких и правних питања унутар постојећег уставно-правног оквира. То је основна „технологија“ наших национализама, независно од њихових предзнака.
У овоме што слиједи покушаћу да покажем не само колико је, на плану података које имамо из постојеће грађе, напросто нетачна горња визија црквене и државне историје на нашим просторима, него и колико је неприкладно разумијевати ондашњу историју Црне Горе кроз модел „државне цркве“ (или, пак, „црквене државе“), или по том истом моделу уређивати савремене односе између државе и вјерских заједница.
Није ми намјера да полемишем с реченим или било којим другим историчарем: нове податке или нове интерпретације постојећих података треба да се објављују у стручној литератури, а не у дневним новинама. Нити ми је намјера да понудим неку алтернативну интерпретацију црквене историје која треба да послужи као образац за уређивање грађанских односа. Далеко било. Напротив, сматрам да историја у тим питањима може да послужи понајприје тако што ће рашчистити концептуалну збрку насталу досадашњим националистичким манипулацијама прошлошћу, и да нам помогне да макар не ломимо главу око непостојећих проблема.
Али док говоримо о томе, увијек је присутан ризик да, управо указујући на такве злоупотребе историје, још дубље потонемо у националистичке расправе о прошлости. Ту се ваљда види немоћ историје да сама по себи рјешава друштвена питања; било да доливају уље на ватру или да покушавају да смире страсти, нису ипак историчари — it ain’t him to blamе — ти који имају моћ да поставе јавне дебате на темељу непомирљивих дихотомија и идентитетске увредљивости. Кад би то могли, могли би и обратно, па можда не бисмо гледали изнова и изнова, из трагедије у фарсу и назад, како нас исти људи намамљују истим триковима да се крвимо са својим суграђанима. Али погледајмо свеједно један историјски „проблем континуитета“ који то није, да бисмо макар на тај начин обратили пажњу на овај тридесетогодишњи континуитет из кога никако да изађемо.
***
Што се тиче тезе да је на прелазу XVII у XVIII вијек на Цетињу настала нека нова „државна црква“ која је прекинула све везе са пећким пријестолом, извори из тог периода доста добро документују управо наставак јерархијске зависности цетињске о пећку столицу из ранијих вјекова, не само у неким „емотивним“ изјавама владика, које помиње и одбацује Андријашевић у реченом тексту „Проблем континуитет“, него и у стварним институционалним односима.
Тадашњи „знаци надређености“ лако су уочљиви у постојећој грађи: (I) учешће, макар симболично, пећког патријарха у избору цетињског владике, те (II) патријархово вршење канонских визитација Цетињске митрополије и других подвласних епископија, приликом чега је наплаћиван неки облик црквеног десетка и сакупљана „милостиња“ од народа. О томе су писали и историчари специјалисти за тај период, поглавито Томић и Станојевић, ако којим случајем заступници горње тезе нису консултовали грађу.
Управо са краја XVII вијека, из 1694, док још траје Морејски рат, сачуван је један допис којим „кнезови и старјешине и вас поштовани збор црногорски“ обавјештавају которског провидура да су, након смрти Висариона III, „на мјесто првије покојнијех владиках“, изабрали и потврдили владику Саватија, „што је био и до сад поврђен“, а све то „по заповиједи преосвештенога архиепискупа Арсенија Црнојевића, патријарха српскога“ ( Starine JAZU, tom X, Zagreb, 1887, pp. 24-5). Овај документ представља скоро па неку писану народну акламацију („да га смо свиколици контенти узет“), која је саставни дио уласка новог епископа у трон.
Главари и збор угодили су својим избором жељи млетачких власти да Републици оданог Висариона наслиједи владика који ће наставити његов ратни напор на побуњивању црногорских и брдских комуна против скадарског паше; утом прије што је нови пећки патријарх, постављен намјесто Арсенија III који је избјегао за повлачећом се аустријском војском, покушавао да наметне свог, проосмански настројеног кандидата.
Али оно што је, за нашу тему, најзанимљивије у овом документу јесте да се избор Саватија „легализује“ пристанком (стварним или измишљеним) огбјеглог Арсенија III, као (за њих) законитог пећког патријарха, и њиховог, узгред буди речено, земљака из Бајица, чији печат с орлом и лавом неодољиво подсјећа на касније печате црногорских митрополита. Овај документ несумњиво потврђује учешће вјерног народа у избору свог духовног поглавара (што је практиковано и на хијерархијски нижим чиновима) али показује и то да као су ондашњи људи доживљавали „институционалне односе“ своје цркве. То се не може отписати тек као емотивно стање.
Сличне податке о духовној власти пећког патријарха над цетињским епископом налазимо и из претходног вијека. У, опет, добром познатом „Описку Скадарског санџаката“ Маријана Болице наводи се да пећки патријарх има духовну власт („commanda in spirituale“) над „онима од српскога обреда“ у „цијелој Србији, Подгорици, Црној Гори и Грбљу“ (Starine, tom XII, Zagreb, 1880, p. 182), гдје овај слијед имена рефлектује географску визију тог которског властелина који се у Венецији нуди као војни и обавјештајни посредник својим добрим познавањем локалних прилика и људи.
Том истом стазом покушавали су и католички мисионари из прве половине XVII вијека, уз подршку млетачких власти у Котору, да придобију цетињског владику Мардарија за унију, те да преко њега допру и до пећког патријарха, још једна не непозната ствар из наше прошлости. Управо један такав мисионар, Јован Пасквали, писао је у Рим 1650. да извијести о (изнуђеној) оставци коју је владика Мардарије поднио патијарху Јовану, а овај на његово мјесто изабрао Мардаријевог нећака Висариона II (Марко Јачов, Le missioni cattoliche nei Balcani durante la Guerra di Candia, tom I, Vatikan, 1992, p. 329).
Један занимљив документ из 1667. из саме Црне Горе доноси нам случај „жене Раткове“ и њених синова који су се, након што су се прво жалили скадарском санџаку да им Цетињски манастир узурпира земљу, на крају с представницима манастира споразумјели да „пођемо у Пећ к патријарху, да нам он суди, а да не идемо на Турке“ (Никчевић и Павићевић, Црногорске исправе XVI-XIX вијека, п. 11). Овакви детаљи из живота ондашњих људи релативизују ону круту слику односа државе и цркве коју намеће модел „државне цркве“.
Али да не буде „То је прије Данила, то се не рачуна“. Тај је исти Данило отпутовао је у Сечуј у Угарску истом Арсенију III да се тамо посвети за владику, након што га је збор изабрао вјероватно на исти начин као и Саватија. И тај је податак добро познат. Можда мање познат широј јавности али ваљда неизоставан за сваког ко се бави овим периодом јесте и тај да је владика Данило 1712. „легализовао“ свој епископски рад пред османским властима, добивши 1712. године од сераскера Ахмед-паше бујрунтију да може обављати визитације и скупљати прилоге, док је Манастир лежао, по други пут у својој историји, у рушевинама (Јован Томић, „Турски поход на Црну Гору 1712. год.“, Глас СКА, XCVII(II), Сарајево, 1920, п. 194). То је исти Данило кога Андријашевић представља као „предводник[а] ослободилачког покрета“, који „не пристаје да буде подређен пећком партијарху [Калинику], турском чиновнику и послушнику“.
И то је Калиник кога 1708. године Данило походи у Пећи и заједно с ким обавља канонску визитацију Грбља (Станојевић, Црна Гора у доба владике Данила, пп. 215, 212), након што су карловачка и пећка јерархија изгладиле односе. Управо приликом једне канонске визитације пећког патријарха, Мојсија II, завладичен је и Данилов нећак Сава, 1719. године.
Сличне визитације по млетачкој територији наилазиле су на отпор власти и католичке јерархије, све док Данило 1718. године, на име својих заслуга за Републику у току Другог морејског рата (1714-1718), није добио и од млетачког сената право да врши несметану духовну власт у оним дјеловима своје историјске епископије који су били под млетачком влашћу, испод које су се тада при закључењу мира нашли Грбаљ, Побори, Маине и Брајићи, уз Паштровиће и Светомихољски збор који су вјековима већ били њени поданици. (Занимљиво је да су у прилог додјељивања ових привилегија пред млетачким сенатом навођене управо привилегије које је Арсеније био добио од бечког ћесара.)
Ови подаци треба да нам закомпликују карикатуру владике Данила као „теократског владара“, и, опет, да нам макар донекле предоче сложеност односа ондашњих секуларниих и црквених власти.
У наредној деценији, Данило ће своје везе с Млечићима, с патријархом, с Цариградом и с османском господом у Подгорици, Спужу и Жабљаку користити да сачува новостечене привилегије. Помагаће млетачким властима да одрже власт над четирима реченим комунима насупрот покушаја ага из трију градова да их поново потчине себи, просљеђујући по потреби у Котор писма тих ага, као и патријархова писма; Данило је, као млетачки поданик, у том периоду углавном боравио у свом манастиру у Маинама, гдје је de facto био његов пријесто.
Истовремено, Данило је охрабривао главаре четирију комуна, против жеља млетачких власти, да наставе да учествују у црногорском збору, да би тиме сачувао јединство своје епархије, те каткад и узимати страну тих главара у њиховим сукобима с главарима у осталој Црној Гори.
По налогу млетачких власти, владика је у пар наврата одвраћао канонске визитације пећких патријараха, па и западао у свађе с њима, јер су Млечићи страховали да такве визитације прелата с друге стране границе не подрију крхку млетачку власт над новим крајевима; али и приликом тих одвраћања, као нпр. 1726, Данило је заједно са још једним владиком из свите Арсенија IV обавио визитацију и покупио прилоге (Станојевић, п. 215).
Да те свађе нису никакав „институционални прекид“ него проста политика на смутној крајини, показује то што су се те визитације касније наставиле у пуном облику. Сачуван је један дражестан опис визитације патријарха Атанасија II 1749. године из пера грбаљског гувернадура Ника Љубановића, наједном и вриједно свједочанство ондашњих санитарних мјера за спречавање куге (Ђорђе Миловић, „Дјелатност млетачких власти у вези доласка пећког патријарха Атанасија II у Приморје почетком 1749. године“, Историјски записи, IX/XII/1-2, 1965, пп. 286-290).
Сердар Љубановић обавијестио је ванредног провидура у Котору да су „свијетли господин владика Сава“ и „патрихар пецки“ дошли по „харач и лемозине [милостињу]“, да је народ дао „што смо могли“, те да су се сви разишли без икаквог физичког контакта између владике, патријарха и Грбљана, из санитарних предострожности.
Ту је уз сердарев извјештај објављено и патријархово писмо истом провидуру у ком му јавља да је дошао „визитат наше цркве и свештене редовнике и све наше христијане обичајем старијем како и први патријархи који су били на пријестол српски“, те га напомиње да „и у наше стране има и вашијех бискупа и редовника и кршћана доста, и ми их милујемо како и наше, и што можемо сваку им љубав показујемо, и досад и по сада ћемо, ако Бог да, и можете слободно поуздати се што бисмо могли учинит нећемо се бранит.“
По моделу „државна црква“, у овом примјеру поглавар једне државне цркве (црногорске, како он хоће) води поглавара друге (српско-османске, ваљда) да купи порез и милостиње од своје духовне пастве, која је притом подложна у свјетовном смислу трећој држави, Млетачкој републици, а помиње и неку католичку јерархију у Османској царевини коју описује као „вашу“; чију, млетачку? У својој лажној једноставности, овај модел читања извора и интерпретације поступака ствара више проблема него што рјешава.
Коначно, када у Пећи више не буде патријарха, управо ће цетињски владика у име остале своје браће архијереја подложних пећкој столици—„котори сви [за разлику од њега] изгнани и лишени својих престолов, и скитајут сја пустој горој, а ини заточени на различнаја мјеста и никаква епархија не имјејет својего природнаго архијереја Сербина“—тражити 1776. од руске царице да заштити његову цркву „от Греков“, позивајући се на канонски статус и права Српске цркве која је насупрот Цариграда био изборио његов имењак св. Сава, како је „мошчно [могуће] изобрест [пронаћи] у кајит, тј. султанске секретарије“ (Записи, XI/XIX/5, 1939, пп. 298-299).
Овај документ нам даје још једно „емотивно“ свједочанство из срца једне институције (да наставимо с тим разликовањем), које треба упоредити с каснијим насловом „мати цркве“ који свети Петар Цетињски придаје Пећи, или са баштињењем титуле „егзарха пећког трона“ у каснијих митрополита. Али, важније од тога за потребе овог осврта, овај нас документ доводи у центар „проблема континуитета“.
Наиме, овдје свједочимо дословном укидању једне црквене јерархије, Пећке патријаршије, а опет видимо да се црквени живот у цетињској епископији наставља без прекида под истим епископом, који притом брани права те укинуте цркве. Имамо, дакле, управо ону ситуацију за коју модел „државна црква“ тврди да је приликом ранијег таквог укидања, или чак и приликом других мањих потреса, морала произвести дисконтинуитет у црквеном животу Цетињске митрополије. На трагу истога такође се питамо: гдје су извори за тај дисконтинуитет који би се могли упоредити с изворима које имамо за укидања Пећке патријаршије? Такво што, заисто, није мошчно изобрест нигдеже.
Из свега горњега видимо да су теза да (I) духовне власти пећког над цетињским троном нема, (II) јер су раноновјовјековне цркве државне институције, па (III) дисконтинуитет у државности производи дисконтинуитет у институционалном трајању цркве, једна обична језичка игра и теоријска заврзлама којом се избјегава суочавање с обиљем познатих и лако доступних извора који показују све супротно. Горњи подаци показују комплексност и не увијек подударност државних, административних и црквених граница на млетачко-османској крајини, на расцјепу којих ранонововјековне цетињске владике и граде своју нарочиту политичку позицију.
Документују јерархијску подређеност цетињске столице пећкој видљиву кроз учешће патријараха у избору цетињских владика и кроз периодичне канонске визитације. Коначно, говоре прије у прилог континуираног црквеног живота у цетињској епископији, без обзира на промјене државног или канонског статуса, него што и издалека указују на некакав дисконинуитет.
А из тога видимо и како функционише Андријашевићева теорија (дис)континуитета као историјски модел. Ту се континуитет вјерских заједница мјери континуитетом држава којима су пришивене; Српску цркву, у овом моделу, јединственим субјектом чини то што је српска или османска „државна црква“, и то управо тамо гдје се инсистира на прекидима у њеном континуитету („Чињеница је да СПЦ дјелује на простору Црне Горе од почетка XIII до средине XV вијека, од средине XVI до краја XVII вијека и од 1920. до данашњег дана“).
С друге стране, дисконтинуитете у животу Цетињске митрополије, гдје Андријашевић не наводи никакав доказ и за какав прекид јерархијског прејемства или црквеног живота, дефинише преко прекида у црногорској државности. Цетињска је митрополија у Андријашевићевој историјској конструкцији као мачка у Шредингеровом експерименту: постоји онда кад је он опажао као „црногорску државну цркву“; иначе не постоји.
Али проблем овдје није тек у томе што се „проблемом континуитета“ фалсификује прошлост и Митрополије и Црне Горе, него што се тиме фалсификује и њена садашњост.
***
А ту долазимо до нечег што својом озбиљношћу превазилази просте расправе о историјским чињеницама и теоријским моделима.
Инсистирање на некаквој истовјетности и међузависности државе и цркве на начин на који то ради модел „државне цркве“ представља погубну идеју и по грађанско друштво и по црквени живот, зато што намеће да се питање односа државе и цркве може рјешавати по националистичком моделу подређености и поистовјећивања цркве с државом. А то није само теоријски модел за објашњавање прошлости, него је теоријски модел за сређивање садашњости.
Читава та конструкција о (дис)континуитету у прошлости служи само за то да се омогући и легитимише један (дис)континуитет у садашњости. Не занима ту заступнике горње тезе институционални континуитет Цетињске митрополије као епископије, дакле онога што она као институција јесте: тај континуитет заправо је проблем у оној мјери у којој је чисто црквен а мало или нимало државан. Зато га је потребно ретроактивно претворити у неку државну цркву у XVII и XVIII вијеку да би се затим инсистирало да је са нестанком црногорске државе на почетку XX вијека нестала и црква у њој.
Јер ако је Цетињска митрополија претекла као посебна црквена столица кроз читав Нови вијек, док су се око ње дизала и падала царства и републике, успостављале и укидале патријаршије, није ли можда исто тако могла да преживи, као, ето, митрополија, и кроз разна друштвено-политичка и канонска устројства од XIX до XXI вијека? Теорија (дис)континуитета изричито каже да не: оног тренутка кад је престала да постоји као државна црква, и наставила свој црквени живот у оквиру „цркве друге државе“, Црногорска црква је напросто испарила. Ова православна јерархија која данас постоји ту „нема с њом ама баш никакве везе“. Као да ју је неко ту доћерао преко ноћи.
Али ако у нашем промишљању о садашњости и прошлости направимо мали напор да раздвојимо државу и цркву, и државну и црквену историју, читав овај проблем који постоји у главама историчара, и око којих нас позивају да фигуративно и дословно ломимо главе себи и другима, једва да постоји. Ако бисмо се усредсредили на институционални континуитет Цетињске митрополије, били бисмо приморани да у њој данас видимо наставак управо оне црквене јерархије која је постојала у независној црногорској држави XIX и XX вијека.
И да прихватимо да присуство те јерархије и постојање њених вјерника у садашњем тренутку није посљедица некакве окупације, отимачине и подвале од прије сто година, него да представљају наставак њеног вјерског живота као вјерске институције, у којој су њени епископи и њен вјерни народ наставили да се сабирају и служе и након што су се промијенили државни и канонски пореци; сам је њен митрополит био водећа личност у конструисању новог канонског поретка у оквирима нове државе.
Не претпоставља ли, ваљда, и позивање на право на „државну цркву“ управо институционални континуитет те цркве? И ма каква канонска и историјска права да сматрамо да су тој Митрополији била повријеђена, хоћемо ли ради њих сад приступати укидању те Митрополије и оснивању неке нове, „праве“ државне цркве? Па да о истом трошку обнове државне цркве обновимо и некаквог новог „Иван-бега“ који, тобож, као има право да оснива цркве?
Циљ ове историографске конструкције о (дис)континуитету, једноставно речено, био је давање бланко овлашћења држави да може регулисати затечено стање у домену вјерских заједница и њихових права по свом нахођењу, па ако треба и да може оснивати сопствену државну цркву или вршити притиске на вјерске заједнице да се уподобе тој њеној жељи, наравно, како је то цинично саопштено са партијске говорнице ДПС-а у новембру 2019, „у процедурама утемељеним у грађанским и канонским прописима и правилима“.
То су неприхватљиви и непримјењиви приједлози у уставно-правном поретку у коме живимо. То су, штовише, назадне и аутодеструктивне идеје која нас, тридесет година потом, опет позивају, и опет за рачун истих преправљача историјских мапа, да се свађамо и дијелимо међу собом и да, ради повратка у неко замишљено стање из прошлости, преоремо земљу у којој живимо. То је једини континуитет који је овдје проблем.
Вук Ускоковић
Извор: Вијести
